Tiempo ha que se admite, aunque todavía a veces con incomo-
didad (como subrayan Vasoli, 2002: 133-137, y Hanegraaf, en
DGWE, pp. ix-x), que la magia y el hermetismo forman parte
integrante, y en ciertos campos esencial, de la cultura renacen-
tista. Su presencia, aunque no su verdadera importancia, la re-
conoció ya Burckhardt (1860, trad. 1942: 417-447) en su clásico
trabajo sobre la cultura italiana del Renacimiento y un siglo des-
pués una gran síntesis panorámica como la de Chatel y Klein
(1963, trad. 1964: 97-101) dedicaba sin ambages un apartado específico al «Saber má-
gico y oculto». Las sólidas aportaciones de Garin (1950 a 1955) y el germinal trabajo
de Yates (1964) sobre el hermetismo, pese a sus exageraciones, resultaron fundamen-
tales en este aspecto, mientras que a la conjunción de espiritualidad y alquimia le
había consagrado ya Koyré (1955) un libro esclarecedor (aunque, a mi entender, hoy
no tenido suicientemente en cuenta). Incluso Foucault (1966: 32-49) había identifi-
cado con el meollo mismo de la episteme renacentista (o, en términos más cercanos a
los suyos propios, preclásica) el sistema de correpondencias y relaciones que sustenta
la magia naturalis, en su caso epecialmente con base en Paracelso. Aunque es muy
dudoso que este planteamiento pueda hacerse coextenso con la episteme renacentista
(como bien le objetó Weightman, 1989: 389 y 391-392), dado que ni siquiera es la base
de todas las variedades mágicas del período, no cabe duda de que las indagaciones
mágicas y herméticas entran en sintonía con la efervescencia teorética y el ansia por
comprender y controlar las fuerzas naturales propios del momento, aspectos en los
que se ha detenido también Garin (1961, 1976a y b, 1988a y b) y sobre los que ofrece
dos sucesivas y buenas síntesis Brach (1998 y 2006).
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