De ocultis et manifestis o Liber Intelligentiarum de Antonio da Montolmo : una edición crítica anotada con traducción e introducción al inglés
por Nicolas Weill-Parot
[Con la colaboración de Julien Véronèse. [1] ]
Introducción [2]
A fines del siglo XIV, por primera vez como parece, dos textos que proclaman abiertamente su tema como "magia" fueron escritos por un autor que asumió abiertamente su papel de autor. Antonio da Montolmo, filósofo y médico, escribió una glosa sobre un opúsculo hermético sobre sellos astrológicos y un tratado sobre cosas ocultas y manifiestas ( 'De occultis et manifestis' ). Es importante tener en cuenta que Antoni o usa la palabra 'magia' en un sentido usualmente preciso y específico: en su uso, una obra mágica o arte mágico ( opus magicum, ars magica ) siempre tiene referencia a acciones con espíritus , mientras que las acciones o procedimientos se basan en Las influencias ocultas o la astrología nunca son llamadas magia por Antonio . En lo que sigue, donde uso la palabra 'magia', trato de respetar el uso habitual del término por parte de Antonio da Mont o lmo .
1. Antonio da montolmo
Se conocen pocos hechos sobre su vida . En 1360 fue profesor de gramática en la Universidad de Bolonia , donde enseñó medicina y astrología de 1387 a 1392. Luego lo encontramos enseñando filosofía y medicina en Padua en 1393. Un año después, enseñaba en Mantua . Su obra astrológica De iudiciis nativitatum liber praeclarissimus , completada en esta ciudad, fue editada por Regiomontanus en 1540 . [3]
Sus dos trabajos cortos sobre magia nunca han sido publicados y solo existen en manuscritos. El manuscrito italiano del siglo XV de la Bibliothèque nationale de France, latinus 7337, contiene De occultis et manifestis y Glosa super ymagines duodecim signorum Hermetis ("Brillo en las imágenes de los doce signos de Hermes '). Otro manuscrito, publicado en la Bibliotheca Apostolica Vaticana, latinus 4085, contiene la Glosa pero sin nombre de autor . (En general, el contenido de este último manuscrito comparte muchos textos con el anterior) . [4]
Aunque la contribución de Antonio da Montolmo a la historia de la magia occidental fue anotada por Lynn Thorndike en su Historia de la magia y la ciencia experimental , ha habido pocas becas dedicadas a este mago . [5]
Antonio alude varias veces a su De occultis et manifestis en su 'Gloss sobre las imágenes de los doce signos de Hermes'. - una Texto hermético sobre doce sellos médicos que deben realizarse bajo los doce signos zodiacales. Este texto , que lleva varios títulos, como Liber formum (en otra parte, le he dado el título más descriptivo De duodecim imaginibus Hermetis [6] ) apareció por primera vez, por lo que sabemos, en el entorno judío de Montpellier a principios del siglo XIV. El primer cristiano que citó el texto en algunas de sus obras fue Arnold de Villanova. Arnold También hice uso de un breve texto especialmente dedicado al sello del León (llamo es león I ), que pertenece a otra tradición, pero que está muy a menudo asociada al Liber formarum en los manuscritos. En general, el nombre de Arnold de Villanova se cita en manuscritos en el lugar donde se tomó prestada la sección de Lion. Me ocurre [7] En uno de estos manuscritos, la Biblioteca Apostólica Vaticana, latinus 4082 (Padua, 1401), también aparece el nombre de Antonio da Montolmo : después del texto de León I (que se inserta en la sección que trata del sello de Leo del Liber formarum ), podemos leer : "Lo
mismo se hace para las enfermedades de las otras extremidades en
concordancia con la forma de los planetas y de acuerdo con el proceso y
Docrine de Arnold de Villanova. Antonio da Montolmo astrólogo . ” [8] El nombre de Antonio da Monto l mo parece ser el del autor de esta interpolación. El Liber Formum y Lion Quizás sean los únicos textos talismánicos herméticos que están privados de rituales, personajes y otros signos, ya sea directa o implícitamente dirigidos a un espíritu. He llamado a este tipo de magia con tales signos "magia direccional " [9] y por lo tanto el Liber formum es un texto mágico no direccional. A mediados del siglo trece, el autor anónimo de Speculum astronomiae acuñó
la noción de "imagen astrológica" para definir un talismán (un objeto
mágico artificial) que no obtendría su poder de los espíritus sino solo
del poder natural. de las estrellas. Condenando a muchos textos talismánicos herméticos como "abominables" y a los textos salomónicos como "detestables", el Magister Speculi logró guardar solo un texto no direccional que presenta "imágenes puramente astrológicas": el De imaginibus atribuido a Thebit (es decir, Thâbit ibn Qurra) . También puede incluir en esta categoría (pero se siente menos seguro de ello) el Opus imaginum del pseudo-Ptolomeo . [10] Obviamente el Liber formum y el León. Yo , si hubieran sido conocidos por el autor de la Speculum astronomiae , podría haber encajado dentro de la categoría de "imagen astrológica". Y esta es una situación excepcional, ya que casi todos los textos de imágenes mágicas fueron ciertamente direccionales; La idea de una "imagen puramente astrológica" era, como la de " magia natural", una ilusión intelectual: la de una magia teológica y científicamente aceptable. Sin embargo, Antonio da Montolmo en su glosa introduce elementos direccionales para hacer más eficiente el texto hermético . Al hacerlo, es testigo de un cambio en la historia de la magia occidental: presagia la mutación del Quattrocento, un siglo en el que en una especie de "liberación de la palabra mágica" aparece el "autor-mago".
2. El primer “autor-mago”
He sugerido en otra parte la idea de que en la Edad Media un texto mágico no podría tener un autor real . [11] Las razones para eso eran tanto lógicas como teológicas. Por razones lógicas, me refiero a que dado
que los rituales, invocaciones y signos en textos mágicos o recetas no
debían ser meros inventos humanos, debían atribuirse a tradiciones
basadas en antiguas autoridades míticas (Hermes , Salomón, Apolonio, Abel ) que habían recibido estas pruebas. revelación divina. A través de esta cadena de conocimiento, los rituales encontraron su justificación en el orden divino mismo. Tal situación se sugiere, por ejemplo, en el prólogo del Liber lunae ,
donde Abel y otros sabios antiguos tenían sus conocimientos grabados en
el mármol, y después del Diluvio, Hermes Trismegisto encontró estos
escritos en Ebron . [12] Ciertamente, varios textos mágicos llenos de rituales se atribuyeron a autores medievales como Alberto el Grande o Arnold de Villanova después de su muerte, pero estas atribuciones apócrifas fueron posibles precisamente por la fama de sus supuestos autores que se habían convertido en legendarios. Las razones teológicas son aún más obvias: ningún
autor medieval podría asumir la autoría de un texto que da procesos
mágicos o una obra que apunta a apoyar una magia "direccionativa" . El Liber iuratus, que lucha enérgicamente por una idea positiva de la magia contra las leyes antimágicas del Papa Juan XXII, lleva el nombre de Honorio de Tebas . [13] El
hecho de que el astrólogo Cecco d'Ascoli se atrevió a escribir muchas
secciones sobre nigromancia astrológica en su comentario sobre la Esfera del Sacrobosco parece ser la razón principal de su sentencia a la estaca en 1327 por la Inquisición florentina . (La Summa sacre magice escrita por el catalán Berenger Ganellus en 1343 parece muy excepcional ). [14]
Pero Antonio da Montolmo parece ser el primer autor en superar esta doble imposibilidad . En cuanto a la imposibilidad lógica , logra mantener el estatus de autor a través de la glosa (su Glossa super duodecim signorum Hermetis ) y mediante la especulación intelectual sobre fuentes mágicas (su De occultis et manifestis ). Más tarde, otro autor, Giorgio Anselmi da Parma, asumió su condición de autor-mago como compilador de fuentes mágicas en su libro De magia disciplina . Por su asumiendo la autoría sobre un texto mágico , Antonio prefiguró s El gran momento de los magos-filósofos, como Marsilio Ficino.
En cuanto a la imposibilidad teológica , el propio Antonio parece ir incluso más lejos que Cecco en su descripción y teorización de la nigromancia astrológica, pero el contexto ya no era el mismo . El
Quattrocento fue un momento en el que, de alguna manera, el discurso
mágico se volvió más libre de lo que había sido antes, especialmente en y alrededor de Florencia Ciertamente, los autores-magos del siglo no olvidaron el riesgo teológico : así, como se puede ver en el debate sobre las "imágenes astrológicas " , su supuesta "magia natural" parece tener a menudo estado un mero servicio de labios pagado para evitar problemas con la Iglesia. Tal motivación probablemente también se encuentra detrás del evidentemente hipócrita non tam probo quam narro ("No apruebo tanto como me relaciono") repetido varias veces por Marsilio Ficino en su De vita cuando se trata de la magia astrológica . [15] Como veremos, Antonio hace muchos comentarios para protegerse de la censura teológica.
3. Fuentes ocultas y manifiestas para el «De occultis et manifestis».
Primero, Antonio da Montolmo toma prestado de las fuentes estándar del currículo de artes. La ética de Aristóteles [16] le da una declaración general sobre el conocimiento; y Antonio hace uso dos veces del tratado aristotélico Sobre el alma al discutir las teorías de la percepción . [17] También los manuales estándar de astrología, a veces estudiados en las Facultades, son el Cuadripartito de Ptolomeo. [18] y De principiis astrologiae de Alchabitius (al-Qabisi) . [19] Antonio cita el octavo capítulo del primero, pero su cita (o la copia hecha por el copista) está corrompida.
Se citan tres fuentes de las tradiciones hermética y salomónica . El primero es el De quindecim stellis, quindecim lapidibus, quindecim herbis et quindecim imaginibus atribuido a Hermes con el comentario atribuido a Messahalla, que tuvo una amplia difusión en la Edad Media. El texto o su comentario de Messahalla es mencionado cuatro veces por Antonio . [20] Esta obra ( posiblemente derivada de un origen griego), conocida en Occidente latino a través
de la versión dada por el astrólogo Messahalla, explica cómo hacer
quince talismanes utilizando la correspondencia entre una estrella, una
piedra, una hierba y una figura.
Más audaces son las referencias a tres obras atribuidas a Salomón: Almadel , Clavicula y De angelica fictione .
El Almadel o Alma n dal es un texto salomónico bien conocido . La Speculum astronomiae lo condena como un trabajo "detestable". Como ha demostrado Jean-Patrice Boudet, hay dos diferentes L atin versiones El primero, traducido del árabe , se encuentra en un manuscrito de Florencia (Biblioteca Nazionale Centrale, II III 214). El segundo, que se encuentra en los otros manuscritos, no es una traducción sino un texto escrito directamente en latín . [21] Las "Altitudes" a las que Antonio alude están claramente tomadas de la segunda versión cristianizada.
La Clavicula Salomonis no se sabe que exista en ninguna Manuscrito en latín anterior a un códice del siglo XV que ahora se conserva en Ámsterdam en la Bibliotheca Philosophica Hermetic a (BPH 114) Una versión italiana con fecha de 1446 se encuentra en un manuscrito de la Bibliothèque nationale de France ( París , BnF ms. Ital. 1524). La versión latina del texto fue escrita probablemente en la segunda mitad del siglo trece. Es mencionado por Pietro d'Abano, y luego, por primera vez. Después de él , como parece, por Antonio da Montolmo . [22]
El tercer y último texto atribuido a Salomón es una De angelica fictione . [23] Un título bastante similar, De angelica factione (o factura ), fue atribuido a Apolonio por el astrólogo Cecco d'Ascoli, como veremos más adelante.
Apolonio, quien es citado a menudo por Cecco d'Ascoli, aparece dos veces en De ocultis et manifestis en lugares relacionados con las inteligencias. Había textos atribuidos a la antigua autoridad Apolonio de Tyana o Balenuz. Según Antonio, Apolonio explicó cómo las inteligencias hacen uso de las potencialidades naturales y las influencias astrales. [24] y, por lo tanto, la magia realizada por medio de estas Inteligencias es una combinación de magia y astrología . [25]
Antonio también menciona un texto pseudo-aristotélico sobre magia ( Magica ) . [26] Muchos textos apócrifos se atribuyeron a Aristóteles en la Edad Media, siendo el más famoso el Secretum secretorum , sin embargo, no hemos podido identificar de forma segura a la Mágica con un texto conocido. A pesar de todo, Antonio cita dos veces este libro, en lugares relacionados con los momentos y lugares adecuados para hacer preguntas a los espíritus y la necesidad de mantener en secreto el arte mágico . Tenga en cuenta que Cecco d'Ascoli había atribuido un Ars magica a Apollonius . [27] También se mencionan otros nombres pertenecientes a la legendaria tradición mágica : Virgilio y Moisés . [28]
Antonio se refiere a los personajes utilizados por el "Rey Carlos" contra sus enemigos . [29] Esta es probablemente una alusión a un experimento que se encuentra en el mismo manuscrito , Paris , BnF lat. 7337 , así como el Vaticano Vat. lat. 4085. en t h e experimento es el estado d que el astrólogo Thomas de Pizan (el padre de Christine) hizo un talismán astrológico para repeler a los ingleses del reino de Francia . Este experimento obviamente se basa en el De imaginibus de Thebit, en particular en la sección dedicada a la imagen para eliminar escorpiones del lugar ( los escorpiones han sido reemplazados por los ingleses , pero el experimento es similar) . De hecho, este cuento es el primero de una serie de tres experimentos: a continuación hay un experimento atribuido a Bartolomeo di Sangibene, un veneciano, que trabaja para el duque Leopold, y Luego, un experimento final descrito en primera persona ("Practica mea"). Tengo la hipótesis
de que el autor anónimo que cuenta el último experimento podría ser el
mismo Antonio da Montolmo y, por lo tanto, toda la serie de experimentos
podría agregarse a la lista de sus obras . [30] La referencia a la operación mágica del rey Carlos en el De manifestis y el ocultismo. Demuestra que este experimento le fue conocido a Antonio . Al
final del experimento de Thomas de Pizan, hay una lista de símbolos
planetarios y nombres angélicos, por lo tanto, los signos direccionales
se agregan al proceso más bien no direccional que fue tomado de la
imagen de Thebit, al igual que el propio Antonio agrega procesos
direccionales al Liber formum de hermes .
4. Sacrobosco y Cecco d'Ascoli
Lynn Thorndike señaló acertadamente la cercanía entre Antonio da Montolmo y Cecco d'Ascoli; escribió que Antonio "fue incluso más lejos que Cecco en la dirección de la necromancia astronómica y la invocación mágica de los espíritus". Pero según él, "Antonio no parece citar Cecco en su trabajo " a pesar de que el Comentario sobre la esfera de Sacrobosco por Cecco d'Ascoli "se encuentra en el mismo manuscrito" (París, BnF, lat. 7337) como el De occultis et manifestis . [31]
En el segundo capítulo, Antonio da Montolmo parece estar muy cerca de la aproximación de Cecco d'Ascoli a la astrología nigromántica. Al final de este capítulo, menciona a un "autor" que escribió un capítulo de ortu et occasionu cronico . Obviamente, este es Johannes de Sacrobosco (Juan de Holywood o Halifax), el famoso autor de La Esfera , el manual estándar de cosmología en el currículo de las artes desde el siglo trece . [32] En el tercer capítulo de este libro, Sacrobosco da tres significados para la palabra ortus (el levantamiento), a saber , cosmicus , cronicus y eliacus . El "aumento crónico" también se conoce como "temporal" ( temporalis ) y significa el aumento de un signo zodiacal o una estrella en la noche. El nombre proviene del hecho de que el "tiempo de los astrólogos" ( tempus mathematicorum ) comienza cuando el sol se está poniendo. Antonio sostiene que el texto de Sacrobosco se ha corrompido ya que, en lugar de mathematicorum , deberíamos leer magicorum , es decir, de los magos, ya que los magos operan de noche. Este pasaje de Antonio aparece justo después de una sección donde describe lo que “los magos están acostumbrados a decir”, y donde hay varias citas, y su referencia a magici aquí puede apuntar a Cecco d'Ascoli, el famoso y sospechoso comentarista de la Esfera. de sacrobosco. Pero parece que se hace referencia a Cecco d'Ascoli de manera oculta y distorsionada (al igual que el propio Cecco d'Ascoli se refirió de manera oculta y distorsionada a muchas de sus propias fuentes). De hecho, como he tratado de mostrar En otra parte , el Comentario sobre la Esfera de Cecco d'Ascoli es un palimpsesto intelectual ; Detrás del comentario cosmológico / astrológico , hay un tratado astro-nigromántico . [33] Uno de los procesos utilizados por Cecco para introducir las secciones nigrománticas consiste en atribuir varios significados a los términos técnicos dados por Sacrobosco. Al hacerlo, imita la sección anterior donde Sacrobosco mismo da tres significados para la palabra ortus . En opinión de Cecco, términos como Colurus , cenit , arcus , clímax , oppositio ... tienen al menos dos significados: el primero cosmológico, astronómico o astrológico, el segundo nigromántico . [34]
Antonio, a su vez, imagina tres significados para el término "horóscopo" . En astrología, "Aries está en el horóscopo ", obviamente, yo "Aries está en ascenso". Pero en quiromancia, la ciencia de la adivinación de las manos, "horóscopo " significa un "cierto signo" en la mano. Y finalmente en las "artes mágicas", es decir, en el "primer decanato de Cáncer", que los magos llaman el "corazón del Norte" (en su opinión, el Cáncer es uno de los principales signos zodiacales). Esta sección parece tomar prestado mucho material del comentario de Cecco .
En la sección comentando los significados de ortus , Cecco explicó el significado de ortus figurationis como una expresión que afirmó que deriva de un desconocido Liber de motu diurno atribuido a al-Kindî. Esta figura ortográfica se referiría a la “ciencia de las imágenes”, el arte de hacer talismanes, y Cecco dio un ejemplo (supuestamente tomado de un Liber de mineralibus constellatis ): “si alguien quiere hacer una imagen en la que busca una respuesta de un espíritu, el corazón del Norte tiene que ser ascendente, es decir, el Cáncer, que es el ascendente de los nigromantes ". Además, más adelante en su comentario, Cecco dio tres significados para los "arcos" ( arcus ), es decir, uno astrológico, uno nigromántico y uno quiromántico. El significado astrológico (supuestamente tomado de De motu diurno de Al-Kindî )
hace la distinción entre el arco norte (desde la exaltación del sol
hasta su puesta) y el arco sur (desde su configuración hasta el final
del signo de Piscis). El significado nigromántico (supuestamente tomado del De umbris idearum de Salomón ) nos habla de los espíritus del norte llamados arcus septentrionales : viven en el Norte, son de naturaleza muy noble y vienen a dar respuestas cuando se les invoca. El significado quiromántico (según lo entendido, dice Cecco, por Abliton en su Chiromantia ) se da finalmente: un arco es una línea en la mano, que significa eventos futuros. Así, la interpretación quiromántica de arcco de Cecco en realidad parece ser la fuente de la interpretación quiromántica de los horóscopos de Antonio . [35]
Otra pista está dada por el hecho de que Antonio menciona una De angelica fictione ('Sobre la ficción angelical') que le atribuye a Salomón. Un título similar, De angelica factura o factione fue citado muchas veces por Cecco en su Comentario sobre la esfera y en su Comentario sobre Alchabitius también, pero esto se atribuyó a Apollonius. Este trabajo mencionado por Cecco pertenece a la larga lista de los trabajos desconocidos y misteriosos que citó. Esto hace que el uso de Antonio del trabajo de Cecco sea aún más obvio.
Por otra parte, la concepción general de la magia de Antonio parece cercana a la de Cecco. Al igual que Cecco, a pesar de la gran audacia de sus escritos mágicos, Antonio permanece dentro del marco teológico y ortodoxo
que hace la distinción entre el mundo superunitario, donde la gracia
divina se extiende con un monopolio absoluto, y el mundo sublunario
donde los demonios pueden actuar. Por
lo tanto, señala que las Inteligencias celestiales o espíritus o
ángeles que son obligados a través del poder divino no son los ángeles
buenos, sino los caídos. No
deben confundirse con las Inteligencias que mueven las esferas
planetarias, ya que estas fueron consideradas como pertenecientes al
orden de las Virtudes por un teólogo tan ortodoxo como Tomás de Aquino. [36] (Cecco , hablando de manera similar, alude a los Poderes ). Cecco también subraya que estas Inteligencias son ángeles "expulsados de los cielos", por lo tanto, espíritus demoníacos fuera del "orden de la gracia" . ” [37]
Por eso Antonio parece endeudado con Cecco. Para las ideas básicas en su astrológico. n ig romancy , basado en una conexión consistente entre los espíritus y las estrellas ( como en su explicación de la importancia de la encrucijada, etc.). Más allá de una posible comunidad de fuentes ( especialmente Fuentes salomónicas ), parece bastante obvio que Cecco d'Ascoli era conocido por Antonio da Montolmo. Ciertamente,
la sentencia a muerte del audaz astrólogo en 1327 puede haber sido una
razón suficiente para que Antonio no mencione su nombre.
5. Resumen del De occultis et manifestis
En
su introducción, Cecco explica que su libro tratará las inteligencias
que siguen un plan en cuatro partes: (1) una parte teórica; (2) una segunda parte que aborda las operaciones ocultas de las Inteligencias ( es decir, a través de imágenes talismánicas, filacterias, etc. ) ; (3) una tercera parte que trata con las operaciones manifiestas de las Inteligencias ( las formas en que aparecen ante personas vírgenes ) ; (4) una cuarta parte que trata las operaciones relacionadas con personas que no son vírgenes ; y tal vez algunas siguientes partes prácticas. Pero en realidad, Antonio no sigue este plan.
El capítulo uno, el capítulo más largo , explica que así como hay cuatro partes en los cielos correspondientes a los signos cardinales, también hay cuatro órdenes de Inteligencias. Esta es la razón por la cual los exorcismos se deben realizar en una encrucijada de cuatro caminos. Luego , siguiendo el hábito escolar, Antonio se plantea cuatro preguntas.
La primera pregunta es: ¿por qué estas inteligencias permanecen bajo sus propios signos cardinales ? La respuesta es que hacen uso de las influencias de estos signos. Se oponen entre sí tal como lo son las influencias estelares de estos signos , y cuando estas Inteligencias de diferentes cuadrantes se invocan juntas, hay estruendo y rabia. Se dan dos explicaciones para esto : primero, porque tienen cargos opuestos , por lo tanto luchan entre sí; en segundo lugar, a ellos no les gusta ser obligados por nosotros a través del poder divino. Luego Antonio explica que las Inteligencias del sur, que están bajo
Capricornio, cuyo domicilio es Saturno, como sufrimientos fétidos,
mientras que las otras Inteligencias son como las de olor dulce. Cuando se invocan estas Inteligencias para realizar buenas operaciones, se requieren suposiciones de olor dulce, aunque para las acciones perversas son necesarias las fumas de fétidos. Antonio da varias explicaciones, astrológicas y teológicas para eso.
La segunda pregunta es: ¿por qué algunas personas perciben las apariencias de tales espíritus y otras no? La razón es que las Inteligencias saben cómo producir apariencias que juegan con las reglas de la óptica y, por lo tanto, las diferentes personas pueden tener acceso a diferentes percepciones, de acuerdo con sus constituciones y habilidades .
La tercera pregunta es: ¿por qué estas inteligencias se parecen a las personas vírgenes en lugar de a las personas impuras? Como estas Inteligencias son ángeles caídos, no pueden llamarse vírgenes; pero como su naturaleza es pura, su pureza está en consonancia con la virginidad del invocador. Se da otra razón: la
relación sexual produce una generación de seres dotados de almas, y
estas Inteligencias son celosas de estas almas que tienen la misma
dignidad que ellas. Por estas razones, las Inteligencias no parecen voluntariamente bastardos porque su nacimiento resulta de un acto aún más impuro.
La cuarta pregunta es: ¿Por qué prefieren aparecer en los matiales? ¿Como el agua , o cuerpos densos, limpios y transparentes como los cristales? Esto se debe a que estos materiales y cuerpos permiten un reflejo más perfecto y, por lo tanto, la Inteligencia puede producir más fácilmente la apariencia en estas cosas que en el aire.
El Capítulo 2 trata los momentos en que deben realizarse las prácticas de invocación. La figura astrológica en los cielos tiene que ser apropiada para el propósito que es t. Antonio da algunos ejemplos , y también da las fases de la luna apropiadas para las diferentes Inteligencias. Subraya la importancia del Cáncer para las operaciones mágicas , y
termina el capítulo dando razones teológicas por el hecho de que las
Inteligencias aparecen más a gusto en la primera hora de la noche.
El capítulo 3 trata de “ Lo que hace y lo que no se adapta a las inteligencias y en las influencias variadas de los cuatro signos . ” Aquí Antonio presenta las doce actitudes. ( las órdenes de Inteligencias que se encuentran debajo de los doce signos zodiacales ), y describe cómo reaccionan entre sí según los aspectos entre sus signos respectivos . El operador también debe tener en cuenta las triplicidades de los signos y las fases de la luna. Antonio señala que para cada niño recién nacido, el príncipe de la Altitud del signo ascendente del niño designa a uno de sus sujetos cuyo poder Es proporcional a la condición social de este niño . Esto, sugiere Antonio, está en consonancia con la idea de que cada hombre tiene un ángel maligno opuesto (al igual que él tiene un ángel guardián).
En el capítulo 4, Antonio discute el funcionamiento de las imágenes (es decir, talismanes) y las filacterias ( brevia - los rollos se rellenan con inscripciones mágicas que están encerradas en un pequeño objeto portátil como la mezuzá judía . Él afirma que tales imágenes fueron utilizadas por los antiguos sabios para cumplir su voluntad . Antonio se enfoca en el ejemplo de una imagen talismánica hecha bajo los puntos celestes significativos para vencer a otra persona. El gobierno es astro-lógico : el planeta significativo del hombre cuyo objetivo es superar a otro. debe estar en una ubicación dominante sobre el planeta que sea importante para que el hombre sea vencido . El
"planeta significativo" aquí puede ser el planeta de la natividad (es
decir, el horóscopo del nacimiento) o el planeta de la interrogación (es
decir, el horóscopo del momento en que se hace la pregunta).
Antonio procede para hacer una distinción triple : las imágenes, los anillos y las filacterias pueden ser astrológicas, mágicas o astrológicas y mágicas. La
primera categoría (que está en consonancia con la puramente "imagen
astrológica" del Magister Speculi) se basa en la correspondencia entre
el objetivo terrestre y la significación astral. Antonio da detalles sobre una imagen hecha por un sirviente para obtener una mejor posición de un prelado. Después de esto, plantea tres preguntas: primero, pregunta cómo una cualidad celestial puede inducir una inclinación en alguien para hacer algo ; segundo, por qué la cera de la cual está hecha la imagen debe ser limpia y virgen ; y tercero, por qué la imagen antes mencionada induciría tal inclinación en este prelado más que otro hombre.
A la primera pregunta, Antonio responde refiriéndose a la calidad virtual astral que se inculca en los miembros de cualquier criatura cuando nace; Él compara aquí la acción de los cielos con la de un viajero que pone cosas de buen olor en una nueva botella de madera para impregnarla con la calidad del buen olor . A partir de esto , infiere que la imagen recién creada también deriva tal calidad de los cielos. A
la segunda pregunta, Antonio responde que la cera debe ser virgen,
nueva y limpia para no estar impregnada de cualidades anteriores y
extrañas. A la tercera pregunta , Antonio responde que la imagen se sitúa cerca del prelado, que, por lo tanto, se inclina por la cercanía de la cualidad de la cual está dotada la imagen; además, la voluntad del operador también apunta la influencia al prelado. A su manera, Antonio enfatiza también que es mejor cuando el hombre que hace la solicitud lanza la imagen o se llama a sí mismo . ya que Su propia confianza es importante en el éxito de la operación, en la medida en que Es a través de su confianza que su complexión extiende su influencia hacia la materia de la imagen. Aquí Antonio combina las dos teorías existentes para la magia natural : la teoría de las propiedades ocultas basada en la influencia astrológica y la teoría de la confianza y la imaginación (extraída de Galen y Avicena) . [38] De estas teorías de la imaginación. Antonio afirma la exactitud de la creencia común de que es peligroso encontrarse con personas desafortunadas por la mañana.
Después de esto, Antonio emprende una discusión de la segunda categoría de imágenes, anillos y filacterias, es decir, aquellas de naturaleza mágica. En primer lugar, señala que estos procesos mágicos parecen "bastante alejados de las facultades sensoriales", un comentario que aparentemente Alude al lado "oculto" de las operaciones. Estas operaciones se realizan a través de rituales como conjuros, exorcismos y sufragaciones. Aunque este pasaje no es muy claro, Antonio parece describir dos tipos de procesos mágicos: en el primero, la inteligencia es obligada por el mago (implícitamente a través del poder divino de Dios , aunque esto no se afirma) ; en
el segundo, la Inteligencia realiza voluntariamente la operación
requerida, porque el mago a través de estos rituales la honra (en este caso, la Inteligencia no está obligada explícitamente por Dios) . En este último tipo de operaciones, las viejas esposas o hechiceras son particularmente eficientes debido a la fuerza de su voluntad , que es más poderosa que la mera expresión de las palabras de la invocación. Una
nota desconcertante al final de este pasaje de que "solo la voluntad
puede maldecir o salvar" puede referirse (en relación con un pasaje anterior sobre las motivaciones de los espíritus, Capítulo 1.9 ) a la idea de que Las Inteligencias cooperan más voluntariamente con un operador animado con una fuerte voluntad malvada. porque es más fácil llevar a semejante alma a la condenación.
Antoni o continúa describiendo la tercera forma de operar , que es a la vez mágica y astrológica, y es considerada como la más eficiente, porque combina el poder natural de las influencias estelares y el poder intencional de las Inteligencias: las Inteligencias hacer uso de estas influencias astrológicas para llevar a cabo la operación para la cual son obligados a través de exorcismos. Aquí, la cooperación natural y espiritual e .
El capítulo 5 trata de las oficinas y lugares de las inteligencias de los planetas. Al referirse a los Antiguos, Antonio presenta los diferentes y distintivos oficios de las Inteligencias que están bajo sus respectivos
planetas: por ejemplo, las Inteligencias Saturninas tienen el poder de
causar enfermedades melancólicas, pero también traiciones, etc. Señala que estas no son las mismas que las Inteligencias que mueven las órbitas planetarias ( que la mayoría de los teólogos considerado como ángeles buenos dentro de la gracia divina ) , sino más bien inteligencias fuera de la gracia divina , por lo tanto ubicadas bajo el orbe lunar, una idea fundamental que puede haber sido tomada de Cecco d'Ascoli . [39] Dentro de este marco, la antigua religión pagana es visto como el culto de estas inteligencias (es decir, sin duda malas inteligencias ) actúan ing debajo de cada planeta. Lo que Antonio describe aquí es nigromancia, es decir, el intento de obtener la ayuda de los ángeles fuera del orden de la gracia , es decir , los malvados . Pero dice que “ alguien ” mantener s de que , en el Almadel atribuido a Salomón , los ángeles que están implicados en las operaciones son de la D para ionysian de Powers , y sugerir s de que estos serían los doce zodiacal Altitud s . Esta idea sugiere, sin entrar en detalles que, la posibilidad de que otra forma de magia, es decir, la teurgia, - un id ea que parece más bien poco ortodoxo - y por otra parte un theurgy astrológica ( puesto que ya ha explicado que estos Altitud -PO wer se supone s para actuar en conjunto con la influ astral adecuada enc ES ) . Luego Antonio trata las condiciones meteorológicas requeridas para tales operaciones. El clima debe ser tranquilo y claro para que la Inteligencia, que actúa a través de la naturaleza, pueda hacer que las formas aparezcan más fácilmente . Antonio implícitamente confiesa haber realizado tales experimentos , o haberlos presenciado , cuando escribe: “ Me
di cuenta a través del experimento que cuando el clima es lluvioso,
también pueden producir apariencias, pero no tan fácilmente . " Los
lugares para tales invocaciones deben ser secretos porque a las
Inteligencias no les gusta mostrar que están obligadas por el poder
divino y también porque nuestros sentidos son más capaces de ser movidos
por las operaciones de estas Inteligencias cuando estamos recluidos .
El Capítulo 6 explica el razonamiento detrás de los actos, signos y objetos de las operaciones mágicas. En este capítulo, encontramos una discusión de los requisitos estándar para la magia salomónica . Primero,
Antonio enumera las condiciones requeridas para ser un operador
eficiente: nacer bajo una constelación apropiada, aprender, elocuente,
etc. y ser un buen católico, ya que se supone que debe actuar a través
del poder divino. Los círculos son un elemento esencial en la magia (y la nigromancia) salomónica : el invocador opera dentro de un círculo para protegerse contra los espíritus invocados. Antonio
explica que la elección de una figura geométrica de este tipo se
justifica por el hecho de que el círculo es la figura divina que abarca
todo, por lo que es la figura más perfecta; además se le llama “el nombre de Dios”; y por lo tanto, tiene un efecto protector contra los espíritus malignos que se invocan durante estas operaciones. Antonio termina su tratado discutiendo elementos tan distintivos de la magia salomónica como los personajes que deben inscribirse, los pentáculos, el ritual de purificación antes de realizar la operación y las sufragaciones.
6. Algunas características teóricas del tratado.
El tratado de Antonio da Montolmo se titula De occultis et manifestis o Liber intelligentiarum. [40] por razones que él da en el prooemium (§3) , donde hace
la distinción entre el "ocultismo" y las "operaciones manifiestas" de
las Inteligencias. En la primera categoría que incluye operaciones tales
como imágenes, filacterias y así sucesivamente ; i n la segunda categoría que incluye la forma en que las inteligencias parecen personas vírgenes. Así, en operaciones manifiestas, las Inteligencias aparecen al invocador de manera explícita, mientras que en imágenes y filacterias sus acciones permanecen ocultas para la percepción humana. Tal distinción es una reminiscencia de el
de Tomás de Aquino en relación con las imágenes nigrománticas y
astrológicas: ambos derivan su poder de los demonios, pero las imágenes
nigrománticas implican invocaciones explícitas y deliberadas ( expressae invocationes ) y por lo tanto se basan en un pacto explícito o deliberado ( expressa pact ) con demonios, mientras que el Las imágenes "que llaman astrológicas" se basan en pactos tácitos o implícitos con los demonios . [41] L ater (III.1) , Montulmo también utiliza esta distinción entre oculto y manifiesto para hacer la distinción entre dos tipos de enemistad entre dos Altitud s cuyos signos respectivo se oponen astrológicamente según un cuadrado o un aspecto opuesto respectivamente.
Pero el verdadero propósito de la De occultis et manifestis es a GIV e explicaciones teóricas, en particular los astrológicos, a los procesos tomados de nigromantical y salomónicas tratados. El modelo construido es muy complicado y muy imaginativo. Antonio
intenta encontrar una especie de racionalidad general en los procesos
prácticos cuyas razones ciertamente no son las que él sugiere.
En su Speculum astronomiae , el autor anónimo había definido tres tipos de imágenes, dos nigrománticas ( las imágenes "abominables" o herméticas y las imágenes salomónicas o "detestables" ) , y las imágenes puramente "astrológicas". Antonio da Montolmo divide las imágenes talismáticas. , filacterias y así sucesivamente en una tipología triple más práctica y lógica : primero, mágica (u operando a través de espíritus); en segundo lugar astrológico ; y tercero mágico y astrológico a la vez. Las operaciones puramente mágicas, basadas en las invocaciones de demonios, también confían en la intención y la voluntad del operador, y debido a la fuerza de su voluntad, las esposas mayores a menudo son particularmente buenas en eso .
Las imágenes astrológicas son aquellas que solo se basan en la
astrología sin ninguna invocación, al igual que las definidas en el Speculum astronomiae ( una obra que no es mencionada por Antonio pero obviamente conocida por él ) . Finalmente, se encuentra la forma astrológico-mágica de crear imágenes y otras operaciones que, como sugiere Antonio, parecen ser las más eficientes . Él mismo tenía ma d e uso de este tipo de magia, como escribe . [42] Y si él es el escritor de los tres experimentos mencionados anteriormente, estaba aconsejando claramente el uso de los nombres de Inteligencias en la creación de imágenes. Tenga en cuenta que ª i s triple t ypology también fue promovido por un mago después, Giorgio Anselmi da Parma, e incluso más tarde por el médico prudente Jerome Torrella, que rechazó cualquier proceso addressative . [43] Por lo tanto, De occultis et manifestis es sobre todo un tratado teórico que apunta a dar una explicación astrológica para una nigromancia basada en la invocación de inteligencias.
En sus tratados , Antonio presenta tres tipos de inteligencias. Primero, analiza las
Inteligencias que se encuentran debajo de los cuatro signos cardinales,
es decir, Aries (Este), Libra (Oeste), Capricornio (Sur) y Cáncer
(Norte). Bajo estas cuatro partes de los cielos hay cuatro órdenes de inteligencias. Así, bajo la parte oriental, está Oriens, que es la
primera Inteligencia del orden oriental. Antonio no da los nombres de
las otras tres primeras Inteligencias de sus respectivas órdenes
cardinales, pero podemos aprenderlas de las fuentes salomónicas : éstas son Amaymon, Paynon y Egym . [44] Pero,
las inteligencias orientales son más nobles que las otras. Cada uno de
los signos cardinales está asociado con los otros dos signos de su
triplicidad: signos ardientes (Aries, Leo, Sagitario), signos aireados
(Libra, Géminis, Acuario), signos terrenales (Capricornio, Virgo, Tauro)
y signos acuosos ( Cáncer, Escorpio, Piscis). Las inteligencias de estos cuatro órdenes son claramente malos desde su oficina específica son pecaminosas: la lujuria, la codicia, etc. Fornifer (un espíritu mencionado en I.5) pueden pertenecer a una de estas órdenes de inteligencias: este demonio hace uso de la influ enc Es de Venus para inclinar a los seres humanos hacia la lujuria.
El segundo tipo de inteligencias son aquellos que pertenecen a las órdenes llamadas Altitude s. Estas inteligencias se mencionan en el libro de Almadel , citado por Antonio. Pero con respecto a ellos él menciona otra fuente: De angelica fictione , que también fue citada por Cecco d'Ascoli. Estas Inteligencias se llaman "ángeles", pero esto no significa necesariamente buenos ángeles , ya que este término también se usa una vez que se aplica a las Inteligencias malignas de los signos cardinales. Hay doce Altitudines y cada una de ellas se encuentra debajo de uno de los doce signos zodiacales, por lo tanto, debajo de los cielos, como todas las inteligencias malvadas; pero Antonio no declara claramente si estas Inteligencias son realmente malas. Los re tres son los del este, el oeste de tres, tres al sur y tres al norte Altitud s. Al referirse implícitamente a una tradición común subyacente , Antonio afirma que cuando nace un niño, así como hay un ángel guardián específico, también hay un ángel maligno opuesto enviado por el príncipe de la Altitud e . Por esta razón estos Altitud s podrían parecen estar órdenes de inteligencias malvadas; pero más tarde en su tratado (5.3), Antonio escribe que “algunas personas sostienen” que la Altitud s son a identificarse con el orden de los ángeles buenos llama el orden de las potencias en el dionisíaco jerarquía. Tenga en cuenta que aquí la fuente a la que Antonio se refiere es el " Almadel adscrito a Salomón". En su Glosa , sugiere de manera un tanto tentativa que , para las personas fieles que podrían temer invocar Inteligencias malvadas ,
es seguro trabajar con ellas, señalando que los Poderes tienen la
protección de la humanidad de los espíritus malignos como su cargo
particular . [45]
A una tercera clase de Inteligencias pertenecen las Inteligencias de los planetas. Realizan sus operaciones de acuerdo con la diferente influe es un d naturaleza de su respectivo planeta. Así,
bajo Marte, la inteligencia marciana gobierna guerras, luchas y
enemistades; y debajo de Venus, la Inteligencia respectiva causa amor y
placer, etc. Pero
Antonio subraya claramente que estas Inteligencias planetarias no son
las Inteligencias o los ángeles que mueven los orbes planetarios en los
cielos, sino las Inteligencias "privadas de la gracia divina". Estas Inteligencias en realidad Los dioses paganos adorados por los antiguos.
A lo largo de su tratado, Antonio se enfrenta al problema del mal. Por ejemplo, las inteligencias orientales son de naturaleza noble , pero en realidad son inteligencias malignas ( en otras palabras, demonios ) . Cecco d'Ascoli también había subrayado la naturaleza noble de ciertas Inteligencias , una nobleza que era una herencia de la época en que vivían al lado de Dios en los cielos, antes de su Caída . [46] Antonio también debe resolver otras situaciones paradójicas , tales
como el hecho de que algunas Inteligencias malvadas son atraídas por
sufrimientos de olor dulce o por virginidad, que parecen pertenecer a la
gracia divina ; De ahí las complicadas explicaciones tanto lógicas como astrológicas . [47]
Por lo tanto, al igual que Cecco d'Ascoli, Antonio da Montolmo parece respetar en la teoría de la división de la S phere entre, por un lado, un espacio superlunary, donde la gracia divina se extendió y donde sólo hay ángeles buenos, como el Los poderes y los ángeles que mueven las orbes; y, por otro lado, un mundo sublunario, donde órdenes de demonios (con una jerarquía de príncipes y súbditos) gobiernan las operaciones pecaminosas de los magos de acuerdo con las influencias astrológicas que reciben y de las que hacen uso.
Al igual que Cecco d'Ascoli, Antonio da Montolmo intenta enmarcar una interpretación astrológica de la nigromancia. El principal problema que tiene que resolver es el de la brecha entre los mundos supernunario y sublunario. ¿Cómo pueden las Inteligencias malvadas, que están en el mundo sublunario, estar conectadas con el mundo de las estrellas? El
tema, la articulación entre las configuraciones astrológicas en el
cielo y las acciones de los demonios, se basa en la idea de que los
demonios se ubican en estos lugares astrológicos y que actúan de acuerdo
con las influencias de
estos planetas y constelaciones: las influencias estelares son
utilizados por ellos para realizar las operaciones requeridas por los
magos. Quizás la sección más significativa es 3.1, donde Antonio explica que las relaciones entre los órdenes de Inteligencias llamadas Altitudes se rigen por los aspectos entre sus signos respectivos. Cuando el aspecto es benévolo (trígono, sextil), las Altitudines correspondientes son amigos. Cuando hay un aspecto cuadrado, las Altitudines respectivas se oponen, pero de forma oculta u oculta. Cuando el aspecto es opuesto, las altitudes correspondientes son contrarias de manera manifiesta. Pero la interpretación astrológica va más allá: así , refiriéndose a la astrología , Antonio explica por qué algunas de las suposiciones utilizadas en las invocaciones tienen que ser de olor dulce y otras fétidas. Por
ejemplo, para convocar a las Inteligencias ubicadas debajo de
Capricornio, el mago tiene que hacer sufrimientos fetales, con azufre y
asafétida, porque Capricornio es un signo melancólico, domicilio de
Saturno, un planeta que envía rayos fétidos.
La mano WH ich anota el texto [48] escribe, al comienzo del capítulo 3, "Lo que se ha dicho en la introducción sobre los signos, hay que entenderlo sobre la Altitud s en todos los aspectos". Y
más adelante en el capítulo 5: "Todo lo que se ha dicho en La
introducción, de hecho, puede comprender lo mismo acerca de las
inteligencias correspondientes ".
Aunque Antonio da Montolmo, al igual que Cecco d'Ascoli, puede parecer audaz y poco ortodoxo, como hemos visto , se trata de dar una base teórica, más o menos compatibles con el C marco hristian, para los textos prácticos o recetas que había visto . De hecho, los textos mágicos operativos que intentaba explicar no se basaron en una plataforma teórica de requisitos y reglas como la que él sintetizó para respaldarlos . Los textos herméticos se
basaron en invocaciones de espíritus astrales, posiblemente
provenientes (al menos parcialmente) de los cultos paganos de los sabeos
de Harran (como lo sugirió David Pingree [49] ). Los textos salomónicos , que pertenecen a la tradición judeocristiana, generalmente se basaban en las invocaciones de demonios que debían ser obligados ( aunque a veces se trataba de una teurgia basada en ángeles buenos) . [50] A diferencia de la magia hermética , la magia salomónica no considera a la astrología como un requisito esencial , sin embargo , las fuentes salomónicas son el material principal utilizado por Cecco d'Ascoli y Antonio da Montolmo cuando intentan desarrollar su "nigromancia astrológica" . ” Entonces, el desafío principal de estos dos autores es sintetizar la magia astrológica con las fuentes salomónicas mucho menos astrológicas , que a pesar de su contenido a veces espantoso y pecaminoso, estaban más en sintonía con el marco demonológico cristiano. Dentro de estos parámetros, la interpretación astrológica de Antonio o las reflexiones lógicas sobre el mal y los buenos rituales son suyos , con la influencia obvia de Cecco.
7. La presente edicion
La edición de De occultis et manifestis se basa en el único manuscrito existente conocido (Paris, BnF, lat. 7337) donde llena nueve páginas de doble columna (p. 1-9) con una numeración de páginas moderna. El manuscrito contiene textos mágicos y astrológicos . [51] Los numerosos errores y palabras mal entendidas muestran claramente que no es un autógrafo. El
copista, probablemente un italiano del siglo XV, no era un latinoista
muy inteligente y, obviamente, malinterpretó muchos pasajes. Como
resultado, el trabajo del editor ha sido difícil . Algunas secciones son ininteligibles o contradictorias, y algunas veces tuve que intentar imaginar lo que el texto original podría haber dicho para sugerir un posible significado. Tales reconstrucciones son a veces altamente hipotéticas; pero las notas a pie de página críticas pueden ayudar al lector a encontrar mejores alternativas si puede.
He tratado de respetar las peculiaridades ortográficas del texto, excepto cuando las formas dieron lugar a malentendidos o cuando apareció la forma correcta al menos una vez. La forma medieval e lugar del diptongo ae ha sido respetado.
Una mano ( xv º - XVI º .? Ciento) escribió algunas notas en los márgenes a veces dando el tema general s emprendido en el texto: p. 2a (en 1.7): Electio horarum conformis ; pag. 2b (sobre 1.8): suffumigia . P . 4b: en el margen superior del comienzo del capítulo 3 está la observación : Quecumque in introductorio dicuntur de signis, eadem tu intelligas de altitudinibus per om <n> ia . y en el margen inferior: Tempus
proporcional ad omnia opera et a a loco planetarum omnium et eorum
qualitatibus maxime tamen sumuntur per motum et situs et qualitates
Solis et Lune. pag. 5a (en 3.4): Lune califica en quadris ; pag. 7b: en el margen superior del comienzo del capítulo 5: Quecumque de planetis in introductorio dicuntur, eadem tamen de intelligentiis eis proportionalibus intelligas ; pag. 8a: en el margen superior (alrededor de 5.5): Tempus proporcional intelligentiis planetarum et signorum clarum, quietum, serenum ; en el margen derecho (en relación con 5.5): Tempus quoad suas qualitates et quoad horam ; abajo, en el mismo margen (de 5.6): Secreta loca tempora et persone ; en el margen inferior (en relación con 5.6): Locus proportionalis planetis et signis aut eorum intelligentiis secretus mundus quietus odoriferus y ad bonum.
Algunas correcciones se hacen en el texto latino, probablemente por la misma mano.
Una mano posterior y moderna escribió dos veces el título de la obra : primero al principio del códice: Antonii de Monte Ulmi de ocultista. et manifestis artium ; y P. 1a, en el margen superior: Antonii de Monte Ulmis [ sic! ], De occultis et manifestis Artium . [52]
[1] Agradezco sinceramente a Julien Véronèse quien me dio su propia transcripción del texto en latín de los capítulos 4-6 del De occultis et manifestis , que fue muy útil para mí; y quién hizo todas las identificaciones de las citas de Almadal (Almandel) y Clavicula Salomonis, manuscritos de los que tiene mucho conocimiento .
Estoy en deuda con él por los comentarios, análisis y citas referentes a
estos textos en el MS. Amsterdam BPH 114 y el ms. del Vaticano, Vat.
lat. 1380, véanse las notas sobre la traducción :
6, 10, 13, 14, 17, 18, 24, 35, 37, 55, 60, 62, 63, 66, 67, 69, 71, 72;
También estoy en deuda con él por la información en la nota 65 sobre los
nombres de Dios y Moisés.
[2] Me gustaría que gracias Claire Fanger que leer todo el artículo con especial relevancia y exactitud: se corrigió la traducción en Inglés, siempre con la vista puesta en el América de texto, y dio muchas sugerencias para mejorar la interpretación del texto .
Agradezco también a Azelina Jaboulet-Verchère y Frédéric Ferro que me
releyeron amablemente mi inglés; a Jean-Patrice Boudet y Jean-Marc
Mandosio por sus útiles sugerencias sobre ciertas secciones oscuras del
texto de Antonio, ya Irene Caiazzo por sus consejos específicos sobre la
edición.
[3] L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science , vol. 3 (Nueva York: Columbia University Press: 1934), pp. 602-610 y vol. 4, pp. 241 y 615; V. De Donato, “Antonio da Montolmo” en Dizionario biografico degli Italiani , vol. 3 (Roma: Istituto della enciclopedia italiana, 1961), pp. 559-560; S. Caroti, L'astrologia in Italia , (Roma: Newton Compton, 1983), pp. 194-198.
[4] Paris , BnF lat. 7337, xv º ciento., Pp. 26 ab ( glosa súper ymagines duodecim signorum Hermetis, secundum Antonium de Monte Ulmi ) ; páginas. 1-9 ( De occultis et manifestis ); La Glosa también está en Vat. lat. 4085, ss. 103r-v. La Glosa se edita en N. Weill-Parot, “Antonio da Montolmo et la magie hermétique”, en P. Lucentini, I. Parri y V. Perrone Compagni (dir.), Hermetismo desde la Antigüedad tardía hasta el Humanismo , (Turnhout: Brepols , 2003), pp. 545-568 .
[5] N. Weill-Parot, Les "images astrologiques" au Moyen Âge et à la Renaissance. Spéculations intellectuelles et pratiques magiques , (Paris: Honoré Champion, 2002), pp. 611-622; id., “Dans le ciel ou sous le ciel ? Les anges dans la magie astrale, xii e - xiv e siècle ”, J.-P. Boudet, H. Bresc y B. Grévin (dir.), Les anges et la magie au Moyen Âge = Mélanges de l'Ecole Française de Rome. Moyen Âge , 114/2 (2002), pp. 753-771 (=); Id., “Antonio da Montolmo et la magie hermétique”.
[6] Por ejemplo, en N. Weill-Parot, Les "images astrologiques" ... , pp. 616 ff, y en otros lugares (véase, en particular, la nota 7).
[7] N. Weill-Parot, "Astrologie, medecine et art talismanique à Montpellier : les sceaux astrologiques pseudo-arnaldiens", en D. Le Blévec (dir.) - Th. Granier (collab.), L'Université de Médecine de Montpellier et son rayonnement ( xiii e - xv e siècles) , (Turnhout: Brepols, 2004), pp. 157-174.
[8] Biblioteca Apostólica Vaticana, ms Vat. lat. 4082, ff.213r-214v .: Ídem
cabido en aliis membrorum passionibus aproptis cum forma planetarum et
adapatione secundum modum et doctrinam illam Arnaldi de Villanova. Anthonius de Monte Ulmi astrologus .
[9] En N. Weill-Parot, "Imágenes astrológicas" y el concepto de "magia direccionativa", en J. Bremmer y JR Veenstra, editores, La metamorfosis de la magia desde la antigüedad tardía hasta el período moderno temprano (Lovaina: Peeters, 2002) ., pp 167- 187. En francés, que lo llaman “destinative Magie ;” ver-Weill Parot, Les “imágenes Astrologiques” ...
BP Copenhaver utiliza el término “noética” y DP Walker había sugerido
“demoníaca”: BP Copenhaver “ Filosofía escolástica y magia renacentista
en el De vita de Marsilio Ficino ”, Renaissance Quarterly , 37 (1984), pp. 523-554 y DP Walker, Magia espiritual y demoníaca de Ficino a Campanella , (Londres: The Warburg Institute, 1958).
[10] Sobre la distinción de David Pingree entre los textos salomónicos y herméticos, ver 4.2; en “imágenes astrológicas”, ver Weill-Parot, Les “images astrologiques” .
[11] Weill-Parot, Les "imágenes astrológicas" , p. 602-638; siguiendo
esta dirección, J. Véronèse, "La noción d '' auteur magicien 'à la fin
du Moyen Âge: le cas de l'ermite Pelagius de Majorque († v.1480)", Médiévales , 51 (2006), pp. 119-138 y J.-P. Boudet, Entre science et nigromance , (Paris: Publications de la Sorbonne , 2006), pp. 393-408.
[12] Florencia, Biblioteca Nazionale Centrale, ms II. III. 214, ss. 15r-v
[13] Este libro fue editado recientemente: G. Hedegård, Liber iuratus Honorii. Una edición crítica de la versión latina del Libro Jurado de Honorius , ( Estocolmo : Almqvist & Wiksell, 2002).
[14] Ver nota 34. Con respecto a Summa sacre magice de Berenger Ganellus , ver Boudet, Entre science et nigromance , pág. 398 y C.
Gilly, "Tra Paracelso, Pelagio y Ganello: El dermetismo di John Dee",
en C. Gilly y C. van Heertum ed., Magia, alchimia, scienza dal '400 al'
700. L'influsso di Ermete Trismegisto, Venecia-Amsterdam, 2002, pp. 275-285 .
[15] N. Weill-Parot, “Pénombre ficinienne : el renouveau de la théorie de la magie talismanique et ses ambiguïtés”, en S. Toussaint (dir.), Marsile Ficin ou les mystères platoniciens , ( París : Les Belles Lettres, 2002), pp. 71-90.
[16] Introd., §1 (desde ahora 0.1)
[17] Ver capítulo 2, § 4 (de ahora en adelante 2.4) ; 1.10
[18] 3.4
[19] 2.3
[20] 1.9; 1.12; 4.13; 5.6 .
[21] Sobre Almadel o Almandal y sus manuscritos , vea RA Pack, “ 'Almadel' auctor pseudonymus, De firmitate sex scientiarum ”, Archives d'Histoire Doctrinale Littéraire du Moyen Age , 42 (1975), pp. 147-181;
JR Veenstra, "El Santo Almandal: Los ángeles o los objetivos
intelectuales de la magia", en JN Bremmer y JR Veenstra (ed.), La metamorfosis de la magia desde la antigüedad tardía hasta el período moderno temprano , (Lovaina-París-Dudley, MA: Peeters , 2002), 133-166; J.-P. Boudet, Entre science et nigromance , pp. 149-151.
[22] J.-P. Boudet y J. Véronèse, "Le secret dans la magie rituelle médiévale", Micrologus , 14 (2006), pp. 101-150 (105-113); J.-P. Boudet, Entre science and nigromance , pp. 259-263; J. Véronèse, " La
transmisión de los textos de la revista Salomonienne de l'Antiquité au
Moyen ge: Bilan historiographique, inconnues et pistes of recherche", Mélanges de l'Ecole Française de Rome-Moyen ge (MEFRM) , de próxima publicación ; id., “Pietro d'Abano, magie à the Renaissance : le cas de l ' Elucidarium artis nigromantie ”, en J.-P. Boudet, F. Collard y N. Weill-Parot, eds, Médecine, astrologie et magie entre Moyen Âge et Renaissance: autour de Pietro d'Abano , ((Florence: SISMEL- ed. Del Galluzzo [Micrologus'Library], de próxima publicación ). La publicación de la edición de Florence Gal de la versión italiana del ms. De BnF está a la mano, ver nota en 6.5.
[23] Ver notas en 3.1.
[24] 1.9
[25] 4.13
[26] 5.4 y 5.6.
[27] Ver nota en 6.4.
[28] 4.9; 6.4 (ver notas).
[29] 6.4
[30] Weill-Parot, Les "images astrologiques " , pp. 610-611; Boudet, Entre science et nigromance , pág. 403 está de acuerdo con mi hipótesis.
[31] L. Thorndike, La esfera de Sacrobosco y sus comentaristas (Chicago: University of Chicago Press, 1949), págs. 55-56.
[32] Véase, por ejemplo, G. Beaujouan, "Le quadrivium et the Faculté des Arts", en O. Weijers y L. Hotz (ed.), L'enseignement des disciplines à the Faculté des Arts (París y Oxford, xiii e - xv e siècles ) , (Turnhout: Brepols, 1997), pp. 185-194.
[33] Ver notas en 2.2.
[34] N. Weill-Parot, “ I demoni della Sfera : la 'nigromanzia' cosmologico-astrologica di Cecco d'Ascoli ”, en Cecco d'Ascoli : cultura, ciencia y política nell'Italia del Trecento (Ascoli: ## ##, de próxima publicación).
[35] Ver notas en 2.2.
[36] Ver
5.2. Sobre los puntos de vista de Cecco d'Ascoli y Antonio da Montolmo
sobre esta división entre los ángeles en el mundo superlunario y los
demonios en el mundo superlunario, ver Weill-Parot, "Dans le ciel ou
sous le ciel?". En Tomás de Aquino y los motores celestes: T. Litt, Les corps célestes dans l'univers de saint Thomas d'Aquin , Lovaina-París, 1963; JA W eisheipl, The Celestial Movers in Medieval Physics , dans The Thomist , 24, 1961, p. 286-326; M.-P. Lerner, Le monde des sphères , I, Genèse et triomphe d'une représentation cosmique , París, 1996, en partic. pag. 173-177; T. Suarez Nani, Les anges et la philosophie , (París: Vrin, 2002); B. Faes de Mottoni y T. Suarez Nani, “Hiérarchies, miracles et fonctions cosmologiques des anges au xiii e siècle”, en J.-P. Boudet, H. Bresc y B. Grévin eds., Les anges et la magie , pp. 717-751.
[37] Ver notas en 5.2.
[38] Ver, por ejemplo, L. Thorndike, “Imaginación y magia. La fuerza de la imaginación en el cuerpo humano y de la magia en la mente humana ”, en Mélanges Eugène Tisserant (Vaticano: Biblioteca Apostólica Vaticana, 1964), VII / 2, pp. 353-358; D . Jacquart, “De la science à la magie: Le cas d'Antonio Guaineri, médecin italien du xv e siècle” , Médicos, Littératures, Sociétés, 9 (1988) : La posesión , pp. 137-156; P. Zambelli, “L'immaginazione e il suo potere. Desiderio e fantasia psicosomatica o transitiva ”, en ead., L'ambigua natura della magia , (Milano: Il Saggiatore, 1991), pp. 53-75; J. Wilcox y J.-M. Adivinanza: “ Las ligaduras físicas de Qustâ ibn Lûqâ y el reconocimiento del efecto placebo. Con una edición y una traducción ”, en Medieval Encounters, (Leiden: Brill, 1995), vol. 1, pp. 1-50. Sobre las dos formas de la magia natural, vea N. Weill-Parot, "Science et magie au Moyen Âge", en J. Hamesse ed., Bilan et perspectives des études médiévales (1993-1998) . Actes du II y Congrès Européen d'Etudes Médiévales , (Turnhout: Brepols, 2004), p. 527-559. Sobre el mal de ojo, ver también nota en 4.8.
[39] Weill-Parot, "Dans le ciel ou sous le ciel? ... » .
[40] En el ms. Paris , lat. 7337, el título agregado en la parte superior del primer folio de ocultismo y manifestación es claramente una mala interpretación de lo que está escrito en el incipit incipit de ocultismo y manifestación y la medicina doctoris liber intelligentiarum antonii de monlte ulmi : las palabras artium y medicina se refieren al médico .
[41] Tomás de Aquino, Summa Theologiae , IIa IIae, q. 96 art. 2, anuncio 2.
[42] Ver 5.5 y su Glosa super ymagines duodecim signorum , ed. Weill-Parot, p. 562
[43] Ver nota en 4.2.
[44] Ver nota en 1.2.
[45] Ver nota en 5.3.
[46] Ver texto 0.1; 1.6 (y nota); 1.7 (y nota), 1.8; 5.2 (y nota).
[47] 1.9 y 1.11.
[48] Véase más abajo, §7.
[49] D. Pingree, " Algunas de las fuentes del 'Ghayât al-Hakîm'," Diario de los institutos de Warburg y Courtauld , 43 (1980), páginas 1-15 . ; id., “La difusión de los textos mágicos árabes en Europa occidental”, en La diffusione delle scienze islamiche nel medioevo europeo , (Roma: Accademia dei Lincei, 1987), pp. 57-102 ; id., " Al-Tabarî sobre las oraciones a los planetas" , Bulletin d'études orientales , 44 (1992), pp. 105-117. Véase también I. Caiozzo, Images
du ciel d'Orient au Moyen Âge. Una historia del zodiaco y de las
representaciones en los manuscritos de Proche-Orient musulman (París: Presses de l'Université Paris-Sorbonne, 2003). Sobre los sabeos de Harrân : D. Chwolsohn, Die Ssabier und der Ssabismus , Saint-Petersbourg, 1856, repetido. Amsterdam, 1965; J. Hjärpe, Les Sabéens harraniens [tesis] (Uppsala, 1972); H. Corbin, Templo y contemplación. Essai sur l'islam iranien , (París: Flammarion 1980); M. Tardieu, "Sâbiens coraniques et 'Sâbiens' de Harrân", Journal asiatique , 274 (1986), pp. 1-44; TM Green, La Ciudad de Dios Luna. Tradiciones religiosas de Harran , (Leiden: EJ Brill, 1992).
[50] Sobre la tradición salomónica, ver J.-P. Boudet y J. Véronèse, "Le secret dans la magie rituelle médiévale", Micrologus , 14 (2006), pp. 101-150; J.-P. Boudet, Entre science et nigromance ,; J. Véronèse, L'Ars notoria au Moyen Âge et à l'époque moderne. Etude d'une tradition de magie théurgique ( xii e - xvii e siècle) , el doctorado de la Universidad de París X-Nanterre, París, 2004.
[51] Para una descripción de este manuscrito, ver: Weill-Parot, Les "images astrologiques" , págs. 894-896 (en comparación con ms. Vat. Lat. 4085 cuyo contenido comparte muchos textos con el primero); S. Giralt (ed.), Arnaldi de Villanova opera medica omnia, VII.1: Epistola de reprobacione nigromantice ficcionis (De improbatione maleficorum) , (Barcelona: Publicaciones de la Universitat de Barcelona, 2006), pp. 206-208; David Juste está
a punto de publicar catálogos generales de los manuscritos astrológicos
que se encuentran en las bibliotecas europeas, en particular en la
Bibliothèque nationale de France.
[52] Ver nota 40 .
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