De ocultis et manifestis de Antonio da Montolmo o Liber Intelligentiarum : una edición crítica comentada con traducción e introducción al inglés
por Nicolas Weill-Parot
A finales del siglo XIV, por primera vez, como parece, dos textos que proclamaban abiertamente su tema como "magia" fueron escritos por un autor que asumió abiertamente su papel de autor. Un filósofo y médico, Antonio da Montolmo escribió una glosa sobre un opúsculo hermético sobre sellos astrológicos y un tratado sobre cosas ocultas y manifiestas ( 'De occultis et manifestis' ). Es importante notar que Antoni o usa la palabra "magia" en un sentido usualmente preciso y específico: en su uso, un trabajo mágico o arte mágico ( opus magicum, ars magica ) siempre tiene referencia a acciones con espíritus , mientras que aciones o procedimientos basados en influencias ocultas o astrología nunca son llamadas mágicas por Antonio . En lo que sigue, donde uso la palabra "magia", intento respetar el uso habitual del término por parte de Antonio da Montmo .
1. Antonio da Montolmo
Se conocen pocos hechos sobre su vida . En 1360 fue profesor de gramática en la Universidad de Bolonia , donde enseñó medicina y astrología desde 1387 hasta 1392. Luego lo encontramos enseñando filosofía y medicina en Padua en 1393. Un año después, estaba enseñando en Mantua . Su trabajo astrológico De iudiciis nativitatum liber praeclarissimus , completado en esta ciudad, fue editado por Regiomontanus en 1540 . [3]
Sus dos breves obras sobre magia nunca se han publicado y solo se conservan en manuscritos. El manuscrito italiano del siglo XV de la Bibliothèque nationale de France, latinus 7337, contiene el De occultis et manifestis y el Glosa super ymagines duodecim signorum Hermetis ("Brillo en las imágenes de los doce signos de Hermes"). Otro manuscrito, llevado a cabo en la Biblioteca Apostolica Vaticana, latinus 4085, contiene el Glosa pero sin ningún nombre de autor . (En general, el contenido de este último manuscrito comparte muchos textos con el anterior) . [4]
Aunque la contribución de Antonio da Montolmo a la historia de la magia occidental fue notada por Lynn Thorndike en su Historia de la Magia y la Ciencia Experimental , ha habido poca beca posterior dedicada a este mago . [5]
Antonio alude varias veces a su De ocultis et manifestis en su "Brillo sobre las imágenes de los doce signos de Hermes" - un Texto hermético sobre doce sellos médicos que deben realizarse bajo los doce signos zodiacales. Este texto , que tiene varios títulos, como Liber formarum (en otro lugar le he dado el título más descriptivo De duodecim imaginibus Hermetis [6] ) apareció por primera vez, hasta donde sabemos, en el medio judío de Montpellier a principios del siglo XIV. El primer cristiano en citar el texto en algunas de sus obras fue Arnold de Villanova. Arnold También hizo uso de un breve texto especialmente dedicado al sello del León (llamo es León I ), que pertenece a otra tradición, pero que a menudo se asocia con el Liber formarum en los manuscritos. En general, el nombre de Arnold de Villanova se cita en manuscritos en el lugar donde la sección se prestó de Lion Yo ocurre [7] En uno de estos manuscritos, la Biblioteca Apostolica Vaticana, latinus 4082 (Padua, 1401), también aparece el nombre de Antonio da Montolmo : después del texto de León I (que se inserta en la sección que trata sobre el sello de Leo del Liber formarum ), podemos leer : "Lo
mismo se hace para las enfermedades de los otros miembros en
concordancia con la forma de los planetas y de acuerdo con el proceso y
docrine de Arnold de Villanova. Astrólogo Antonio da Montolmo . " [8] El nombre de Antonio da Monto l mo parece ser el del autor de esta interpolación. Liber formarum y L ion Yo soy quizás los únicos textos talismánicos herméticos que están privados de rituales, personajes y otros signos, ya sea directa o implícitamente dirigidos a un espíritu. He llamado a este tipo de magia con tales signos de "magia direccional ". [9] y, por lo tanto, el Liber formarum es un texto mágico no direccional. A mediados del siglo XIII, el autor anónimo de Speculum astronomiae acuñó
la noción de "imagen astrológica" para definir un talismán (un objeto
mágico artificial) que no derivaría su poder de los espíritus, sino
únicamente del poder natural. de las estrellas Condenando muchos textos talismánicos herméticos como textos "abominables" y salomónicos como "detestables", el Magister Speculi logró salvar solo un texto no direccional que presentaba "imágenes puramente astrológicas": el De imaginibus atribuido a Thebit (es decir, Thâbit ibn Qurra) . También puede incluir en esta categoría (pero se siente menos seguro) el Opus imaginum del pseudo-Ptolemeo . [10] Obviamente, el Liber formarum y el León Yo , si hubieran sido conocidos por el autor de Speculum astronomiae , podría haber encajado dentro de la categoría de "imagen astrológica". Y esta es una situación excepcional, ya que casi todos los textos de magia de imagen eran de hecho direccionales; la idea de una "imagen puramente astrológica" era, como la de la " magia natural", una ilusión intelectual: la de una magia teológica y científicamente aceptable. Sin embargo, Antonio da Montolmo en su glosa introduce elementos de dirección para hacer que el texto hermético sea más eficiente. Al hacerlo, él es testigo de un cambio en la historia de la magia occidental: él prefigura la mutación del Quattrocento, un siglo en el que, en una especie de "liberación de la palabra mágica", aparece el "autor-mago".
2. El primer "autor-mago"
En otro lugar, sugerí la idea de que en la Edad Media un texto mágico no podría tener un autor real . [11] Las razones de eso fueron lógicas y teológicas. Por razones lógicas, quiero decir que ya
que los rituales, invocaciones y signos en textos mágicos o recetas no
debían ser meros inventos humanos, debían adscribirse a tradiciones
basadas en antiguas autoridades míticas (Herm es, Salomón, Apolonio, Abel ) que habían recibido estos triunfos a través de revelación divina. A través de esta cadena de conocimiento, los rituales encontraron su justificación en el mismo orden divino. Tal situación se sugiere, por ejemplo, en el prólogo del Liber lunae ,
donde Abel y otros sabios antiguos tenían su conocimiento grabado en el
mármol, y después del Diluvio, Hermes Trismegisto encontró estos
escritos en Ebrón . [12] Ciertamente, varios textos mágicos llenos de rituales fueron atribuidos a autores medievales como Alberto el Grande o Arnoldo de Villanova después de su muerte, pero estas atribuciones apócrifas fueron posibles precisamente por la fama de sus supuestos autores que se habían vuelto legendarios. Las razones teológicas son aún más obvias: ningún
autor medieval podría asumir la autoría de un texto que ofrezca
procesos mágicos o una obra que tenga como objetivo apoyar una magia
"direccional" . El Liber iuratus, que lucha fuertemente por una idea positivizada de la magia contra las leyes antimágicas del Papa Juan XXII, lleva el nombre de Honorio de Tebas . [13] El
hecho de que el astrólogo Cecco d'Ascoli se haya atrevido a escribir
muchas secciones sobre nigromancia astrológica en su comentario sobre la Esfera de Sacrobosco parece ser la razón principal de su condena a la hoguera en 1327 por la Inquisición florentina . (La Summa sacre magice escrita por el catalán Berenger Ganellus en 1343 parece muy excepcional ). [14]
Pero Antonio da Montolmo parece el primer autor en superar esta doble imposibilidad . En cuanto a la imposibilidad lógica , se las arregla para conservar el estatus de autor a través de la glosa (su Glossa super duodecim signorum Hermetis ) y a través de la especulación intelectual sobre fuentes mágicas (su De occultis et manifestis ). Más tarde, otro autor, Giorgio Anselmi da Parma, asumió su condición de autor-mago como compilador de fuentes mágicas en su De magia disciplina . Por su asumiendo la autoría de un texto mágico , Antonio prefigura el gran momento de los filósofos magos, como Marsilio Ficino.
En cuanto a la imposibilidad teológica , el propio Antonio parece ir incluso más allá de Cecco en su descripción y teorización de la nigromancia astrológica, pero el contexto ya no era el mismo . El Quattrocento fue un momento en el que el discurso mágico se volvió más libre de lo que había sido antes, especialmente en los alrededores Florencia . Ciertamente, los autores-magos del siglo no olvidaron el riesgo teológico : así, como se puede ver en el debate sobre "imágenes astrológicas " , su supuesta "magia natural" parece tener a menudo estado un simple servicio de labios pagado para evitar problemas con la Iglesia. Tal motivación probablemente también se encuentre detrás del evidentemente hipócrita non tam probo quam narro ("No apruebo tanto como me relaciono") repetido varias veces por Marsilio Ficino en su De vita cuando se trata de magia astrológica . [15] Como veremos, Antonio hace muchos comentarios para protegerse de la censura teológica.
3. Fuentes ocultas y manifiestas para el 'De occultis et manifestis'
Primero, Antonio da Montolmo toma prestado de fuentes estándar del plan de estudios de las artes. La ética de Aristóteles [16] le da una declaración general sobre el conocimiento; y Antonio utiliza dos veces el tratado aristotélico Sobre el alma al discutir las teorías de la percepción . [17] También los manuales estándar para la astrología, a veces estudiados en las Facultades, son el Quadripartitum de Ptolomeo [18] y De principiis astrologiae de Alchabitius (al-Qabisi) . [19] Antonio cita el octavo capítulo de la primera, pero su cita (o la copia hecha por el copista) está corrompida.
Se citan tres fuentes de las tradiciones hermética y salomónica . El primero es De quindecim stellis, quindecim lapidibus, quindecim herbis et quindecim imaginibus atribuido a Hermes con el comentario atribuido a Messahalla, que tuvo una amplia difusión en la Edad Media. El texto o su comentario de Messahalla es mencionado cuatro veces por Antonio . [20] Esta obra ( posiblemente derivada de un origen griego), conocida en latín por
la versión dada por el astrólogo Messahalla, explica cómo hacer quince
talismanes usando la correspondencia entre una estrella, una piedra, una
hierba y una figura.
Más audaces son las referencias a tres obras atribuidas a Salomón: el Almadel , la Clavicula y la De angelica fictione .
El Almadel o Alma n dal es un conocido texto salomónico . El Speculum astronomiae lo condena como un trabajo "detestable". Como ha demostrado Jean-Patrice Boudet, hay dos L atin diferentes versiones. El primero, traducido del árabe , se encuentra en un manuscrito de Florencia (Biblioteca Nazionale Centrale, II III 214). El segundo, que se encuentra en los otros manuscritos, no es una traducción, sino un texto escrito directamente en latín . [21] Las "Altitudes" a las que alude Antonio están claramente tomadas de la segunda versión cristianizada.
La Clavicula Salomonis no se conoce por existir en ningún Manuscrito latino anterior a un códice del siglo XV ahora se celebra en Amsterdam en la Bibliotheca Philosophica Hermetic a (BPH 114). En un manuscrito de la Bibliothèque nationale de France ( Paris , BnF ms. Ital. 1524) se encuentra una versión italiana fechada en 1446 . La versión latina del texto probablemente fue escrita en la segunda mitad del siglo XIII. Lo menciona Pietro d'Abano, y luego, por primera vez después de él , como parece, por Antonio da Montolmo . [22]
El tercer y último texto atribuido a Solomon es un De angelica fictione . [23] Un título bastante similar, De angelica factione (o factura ), había sido atribuido a Apolonio por el astrólogo Cecco d'Ascoli, como veremos más adelante.
Apolonio, a menudo citado por Cecco d'Ascoli, aparece dos veces en De occultis et manifestis en lugares relacionados con las Inteligencias. Hubo textos atribuidos a la antigua autoridad Apolonio de Tyana o Balenuz. Según Antonio, Apolonio explicó cómo las Inteligencias hacen uso de las potencialidades naturales y las influencias astrales. [24] y por lo tanto la magia realizada por medio de estas Inteligencias es una combinación de magia y astrología . [25]
Antonio también menciona un texto pseudo-aristotélico sobre la magia ( Magica ) . [26] Muchos textos apócrifos fueron atribuidos a Aristóteles en la Edad Media, siendo el más famoso Secretum secretorum , sin embargo, no hemos sido capaces de identificar con seguridad a la Magica con un texto conocido. Sin embargo, Antonio cita dos veces este libro, en lugares relacionados con los tiempos y lugares adecuados para plantear preguntas a los espíritus y la necesidad de mantener el arte mágico en secreto . Tenga en cuenta que un Ars magica había sido atribuido por Cecco d'Ascoli a Apolonio . [27] También se mencionan otros nombres que pertenecen a la legendaria tradición mágica : Virgilio y Moisés . [28]
Antonio se refiere a los personajes utilizados por el "Rey Carlos" contra sus enemigos . [29] Esta es probablemente una alusión a un experimentum que se encuentra en el mismo manuscrito , París , BnF lat. 7337 , así como Vaticano Vat. lat. 4085. En t e experimentum es el estado d que el astrólogo Thomas de Pizan (el padre de Christine) hizo un talismán astrológico para repeler a los ingleses del reino de Francia . Este experimento está obviamente basado en el De imaginibus de Thebit, en particular en la sección dedicada a la imagen para eliminar escorpiones del lugar ( los escorpiones han sido reemplazados por el inglés , pero el experimento es similar) . De hecho, este cuento es el primero de una serie de tres experimentos: después de esto hay un experimento atribuido a Bartolomeo di Sangibene, un veneciano, que trabaja para el duque Leopold, y el último experimento descrito en primera persona ("Practica mea"). He hipotetizado
que el autor anónimo que cuenta el último experimento podría ser el
propio Antonio da Montolmo y, por lo tanto, toda la serie de
experimentos podría agregarse a la lista de sus obras . [30] La referencia a la operación mágica del rey Carlos en el De manifestis y occultis muestra que este experimento era conocido por Antonio . Al
final del experimento de Thomas de Pizan hay una lista de símbolos
planetarios y nombres angelicales, por lo tanto, signos de dirección que
se agregan al proceso bastante no direccional que se tomó prestado de
la imagen de Thebit, así como el propio Antonio agrega procesos de
dirección al Liber formarum de Hermes.
4. Sacrobosco y Cecco d'Ascoli
Lynn Thorndike señaló acertadamente la cercanía entre Antonio da Montolmo y Cecco d'Ascoli; escribió que Antonio "fue aún más lejos que Cecco en la dirección de la nigromancia astronómica y la invocación mágica de los espíritus". Pero según él, "Antonio parece no citar". Cecco en su trabajo " a pesar de que el Comentario sobre la Esfera del Sacrobosco de Cecco d'Ascoli "se encuentra en el mismo manuscrito" (París, BnF, lat. 7337) como De occultis et manifestis . [31]
En el segundo capítulo, Antonio da Montolmo parece estar muy cerca del acercamiento de Cecco d'Ascoli a la astrología nigromantica. Al final de este capítulo, menciona un "autor" que escribió un capítulo de orto y occasu cronico . Este es, obviamente, Johannes de Sacrobosco (John of Holywood o Halifax), el famoso autor de la Esfera , el manual estándar de la cosmología en el plan de estudios de las artes desde el siglo XIII . [32] En el tercer capítulo de este libro, Sacrobosco da tres significados para la palabra ortus (el ascendente), es decir , cosmicus , cronicus y eliacus . El "aumento crónico" también se denomina "temporal" ( temporalis ) y significa el surgimiento de un signo zodiacal o una estrella en la noche. El nombre proviene del hecho de que el "tiempo de los astrólogos" ( tempus mathematicorum ) comienza cuando el sol se pone. Antonio argumenta que el texto de Sacrobosco ha sido corrompido ya que en lugar de mathematicorum deberíamos leer magicorum , es decir, de los magos, ya que los magos operan por la noche. Este pasaje de Antonio aparece justo después de una sección donde describe lo que "los magos están acostumbrados a decir", y en el que hay varias citas, y su referencia a los magic puede indicar a Cecco d'Ascoli, el famoso y sospechoso comentarista de la Esfera. de Sacrobosco. Pero parece que se hace referencia a Cecco d'Ascoli de forma oculta y distorsionada (al igual que el propio Cecco d'Ascoli se refirió de forma oculta y distorsionada a muchas de sus propias fuentes). De hecho, como he tratado de mostrar en otro lugar , el Comentario sobre la Esfera de Cecco d'Ascoli es un palimpsesto intelectual ; detrás del comentario cosmológico / astrológico ary , hay un tratado astro-nigromantical . [33] Uno de los procesos utilizados por Cecco para introducir las secciones nigrománticas consiste en atribuir varios significados a los términos técnicos dados por Sacrobosco. Al hacerlo, imita la sección mencionada, donde el propio Sacrobosco da tres significados para la palabra ortus . En la vista de Cecco, tales términos como colurus , zenith , arcus , clima , oppositio ... tienen al menos dos significados: uno primero cosmológico, astronómico o astrológico, y otro nigromantical . [34]
Antonio, a su vez, imagina tres significados para el término "horoscop e ". En astrología, "Aries está en el horóscopo e ", obviamente, yo y "Aries está en ascenso". Pero en quiromancia, la ciencia de la adivinación de las manos, "horoscop e " significa un "cierto signo" en la mano. Finalmente, en las "artes mágicas", se convirtió en la "primera decana de Cáncer", que los magos llaman el "corazón del norte" (en su opinión, el cáncer es uno de los principales signos zodiacales). Esta sección parece tomar prestado mucho material del Comentario de Cecco .
En la sección que comenta los significados de ortus , Cecco explicó el significado del ortus figurationis como una expresión que afirmó derivar de un Liber de motu diurno desconocido atribuido a al-Kindî. Esta ortus figurationis se referiría a la "ciencia de las imágenes", el arte de hacer talismanes, y Cecco dio un ejemplo (supuestamente tomado de un Liber de mineralibus constellatis ): "si alguien quiere hacer una imagen en la que busca una respuesta" desde un espíritu, el corazón del Norte tiene que ser ascendente, es decir, Cáncer, que es el ascendente de los nigromantes ". Además, más adelante en su comentario, Cecco dio tres significados para los 'arcos' (arco ), a saber uno astrológico, uno nigromantical, y uno quiromántico. El significado astrológico (supuestamente tomado de De motu diurno de Al-Kindî )
hace la distinción entre el arco del norte (desde la exaltación del sol
hasta su entorno) y el arco sur (desde su ubicación hasta el final del
signo de Piscis). El significado nigromántico (supuestamente tomado de De umbris idearum de Salomón ) nos habla de los espíritus del norte llamados arcus septentrionales : viven en el norte, son de naturaleza muy noble y vienen a dar respuestas cuando son invocados. El significado quiromántico (como lo entiende, dice Cecco, por Abliton en su Chiromantia ) finalmente se da: un arco es una línea en la mano, que significa eventos futuros. Por lo tanto, la interpretación chiromántica de Cecco de Arcus en realidad parece ser la fuente de la interpretación quiromántica de Antonio de los horóscopos. [35]
Otra pista viene dada por el hecho de que Antonio menciona una De angelica fictione ('Sobre la ficción angelical') que atribuye a Salomón. Un título similar, De angelica factura o factione fue citado por Cecco muchas veces en su Comentario sobre la Esfera y en su Comentario sobre Alchabitius también, pero esto fue atribuido a Apolonio. Este trabajo mencionado por Cecco pertenece a la larga lista de trabajos desconocidos y misteriosos que citó. Esto hace que el uso de Antonio del trabajo de Cecco sea aún más obvio.
Además, la concepción general de la magia de Antonio parece cercana a la de Cecco. Al igual que Cecco, a pesar de la gran audacia de sus escritos mágicos, Antonio permanece dentro del marco teológico ortodoxo
que hace la distinción entre el mundo superlunar, donde la gracia
divina se propaga con un monopolio absoluto, y el mundo sublunar donde
los demonios pueden actuar. Por
lo tanto, señala que las inteligencias celestiales o espíritus o
ángeles que se ven obligados por el poder divino no son los ángeles
buenos, sino los caídos. No
deben confundirse con las Inteligencias que mueven las esferas
planetarias, ya que estos fueron considerados como pertenecientes al
orden de las Virtudes por un teólogo tan ortodoxo como Tomás de Aquino. [36] (Cecco , hablando de manera similar, alude a los Poderes ). Cecco también subraya que estas Inteligencias son ángulos "expulsados de los cielos", por lo tanto, espíritus demoníacos fuera del "orden de la gracia" . " [37]
Por lo tanto, Antonio parece endeudado con Cecco para las ideas básicas en su astrología n ig romancy , basado en una conexión constante entre los espíritus y las estrellas ( como en su explicación de la importancia de la encrucijada, etc.). Más allá de una posible comunidad de fuentes ( especialmente Fuentes salomónicas ), parece bastante obvio que Cecco d'Ascoli era conocido por Antonio da Montolmo. Ciertamente,
la sentencia a muerte del audaz astrólogo en 1327 puede haber sido una
razón suficiente para que Antonio no citara su nombre.
5. Resumen de De ocultis et manifestis
En
su introducción, Cecco explica que su libro tratará con las
Inteligencias siguiendo un plan en cuatro partes: (1) una parte teórica; (2) una segunda parte que aborda las operaciones ocultas de las Inteligencias ( es decir, a través de imágenes talismánicas, filacterias, etc. ) ; (3) una tercera parte que trata con las operaciones manifiestas de las Inteligencias ( las formas en que aparecen a las personas vírgenes ) ; (4) una cuarta parte que trata de operaciones relacionadas con personas que no son virgenes ; y tal vez algunas partes prácticas siguientes. Pero en realidad, Antonio no sigue este plan.
El capítulo uno, el capítulo más largo , explica que así como hay cuatro partes en los cielos que corresponden a los signos cardinales, entonces hay cuatro órdenes de Inteligencias. Esta es la razón por la cual los exorcismos deben realizarse en una encrucijada de cuatro caminos. Luego , siguiendo el hábito escolástico, Antonio se hace cuatro preguntas.
La primera pregunta es: ¿Por qué estas Inteligencias permanecen bajo los propios signos cardinales ? La respuesta es que hacen uso de las influencias de estos signos. Se oponen el uno al otro tal como lo hacen las influencias estelares de estos signos , y cuando estas inteligencias de diferentes cuadrantes se invocan juntas, hay ruido y rabia. Se dan dos explicaciones para esto : primero, porque tienen oficinas opuestas , por lo tanto se pelean entre sí; en segundo lugar, no les gusta ser obligados por nosotros a través del poder divino. Entonces Antonio explica que las Inteligencias del sur, que están bajo
Capricornio, cuyo domicilio es Saturno, son como sutituciones fétidas,
mientras que las otras Inteligencias son como las de olor dulce. Cuando estas Inteligencias son convocadas para realizar buenas operaciones, requieren suffumigaciones de olor dulce, aunque para acciones malvadas se necesitan suffumigaciones fétidas. Antonio da varias explicaciones, astrológicas y teológicas para eso.
La segunda pregunta es: ¿por qué algunas personas perciben las apariencias de tales espíritus y otros no? La razón es que las Inteligencias saben cómo producir apariencias que juegan con las reglas de la óptica, y por lo tanto, diferentes percepciones pueden estar disponibles para diferentes personas, de acuerdo con sus constituciones y habilidades .
La tercera pregunta es: ¿Por qué estas Inteligencias parecen ser personas vírgenes en lugar de personas impuras? Como estas Inteligencias son ángeles caídos, no pueden llamarse vírgenes; pero dado que su naturaleza es pura, su pureza está en consonancia con la virginidad del invocador. Se da otra razón: la
relación sexual produce una generación de seres dotados de almas, y
estas inteligencias están celosas de estas almas que tienen la misma
dignidad que ellas. Por estas razones, las Inteligencias no se muestran voluntariamente a bastardos porque su nacimiento es el resultado de un acto aún más impuro.
La cuarta pregunta es: ¿Por qué prefieren aparecer en los materiales? como agua , o cuerpos densos, limpios y transparentes como cristales? Esto se debe a que estos materiales y cuerpos permiten una reflexión más perfecta y, por lo tanto, la Inteligencia puede producir más fácilmente la apariencia en estas cosas que en el aire.
El Capítulo 2 trata sobre los tiempos en que se deben realizar las prácticas de invocación. La figura astrológica en los cielos tiene que ser apropiada para el propósito que es suficiente . Antonio da algunos ejemplos , y también da las fases de la luna apropiadas para las diferentes Inteligencias. Subraya la importancia de Cáncer para las operaciones mágicas , y
termina el capítulo dando razones teológicas sobre el hecho de que las
Inteligencias aparecen más voluntariamente en la primera hora de la
noche.
El capítulo 3 trata de " Qué hace y qué no satisface las Inteligencias y sobre las influencias variadas de los cuatro signos . " Aquí Antonio presenta las doce A ltitudes ( las órdenes de Inteligencias parados bajo los doce signos zodiacales ), y él describe cómo reaccionan unos a otros de acuerdo a los aspectos entre sus respectivos signos. El operador también debe tener en cuenta las triplicidades de los signos y las fases de la luna. Antonio señala que por cada niño recién nacido, el príncipe de la Altitud del signo ascendente del niño designa a uno de sus súbditos cuyo poder es proporcional al estado social de este niño . Esto, sugiere Antonio, está en consonancia con la idea de que cada hombre tiene un ángel malo opuesto (al igual que él tiene un ángel guardián).
En el capítulo 4, Antonio analiza el funcionamiento de las imágenes (es decir, talismanes) y filacterias ( brevia - rollos llenos de inscripciones mágicas que están encerradas en un pequeño objeto portátil como la mezuzá judía ). Él afirma que tales imágenes fueron utilizadas por los antiguos sabios para cumplir su voluntad . Antonio se centra en el ejemplo de una imagen talismánica hecha bajo los puntos celestiales significativos para vencer a otra persona. La regla es astro-lógica : el planeta significativo del hombre cuyo objetivo es superar a otro debe estar en una ubicación dominante sobre el planeta, importante para que el hombre sea superado . El
"planeta significativo" aquí puede ser el planeta de la natividad (es
decir, el horóscopo de nacimiento) o el planeta de la interrogación (es
decir, el horóscopo del momento en que se formula la pregunta).
Antonio procede para hacer una distinción triple : las imágenes, los anillos y filacterias pueden ser astrológicos, mágicos o astrológicos y mágicos. La
primera categoría (que está en consonancia con la imagen puramente
"astrológica" del Magister Speculi) se basa en la correspondencia entre
el objetivo terrestre y la significación astral. Antonio da detalles sobre una imagen hecha por un servidor para obtener una mejor posición de un prelado. Después de esto, plantea tres preguntas: primero, pregunta cómo una cualidad celestial puede inducir una inclinación en alguien a hacer algo ; segundo, porque la cera de la cual está hecha la imagen debe ser limpia y virgen ; y tercero, por qué la imagen antes mencionada induciría tal inclinación en este prelado más que otro hombre.
A la primera pregunta, Antonio responde refiriéndose a la calidad virtual astral que se inculca en las extremidades de cualquier criatura cuando nace; él compara la acción de los cielos aquí con la de un viajero que pone cosas que huelen bien en una nueva botella de madera para impregnarla con la calidad del buen olor . A partir de esto , infiere que la imagen recién hecha también deriva tal cualidad de los cielos. A
la segunda pregunta Antonio responde que la cera debe ser virgen, nueva
y limpia para no estar impregnada de cualidades previas y extrañas. A la tercera pregunta , Antonio contesta que la imagen se acerca al prelado, que por lo tanto está inclinado por la cercanía de la calidad con la que está dotada la imagen; además, la voluntad del operador también señala la influencia al prelado. En este sentido, Antonio enfatiza también que es mejor cuando el hombre que hace la solicitud emite la imagen o suena él mismo , ya que su propia confianza es importante en el éxito de la operación, en la medida en que es a través de su confianza que su complexión extiende su influencia hacia la materia de la imagen. Aquí Antonio combina las dos teorías existentes para la magia natural : la teoría de las propiedades ocultas basadas en la influencia astrológica y la teoría de la confianza y la imaginación (extraída de Galeno y Avicena) . [38] De estas teorías de la imaginación Antonio afirma la exactitud de la creencia común de que es peligroso encontrarse con personas desafortunadas por la mañana.
Después de esto, Antonio emprende una discusión sobre la segunda categoría de imágenes, anillos y filacterias, concretamente de naturaleza mágica. Primero señala que estos procesos mágicos parecen "bastante alejados de las facultades sensoriales", un comentario que aparentemente alude al lado "oculto" de las operaciones. Estas operaciones se realizan a través de rituales como encantamientos, exorcismos y suffumigations. Aunque este pasaje no es muy claro, Antonio parece describir dos tipos de procesos mágicos: en el primero, la inteligencia es impulsada por el mago (implícitamente a través del poder divino de Dios , aunque esto no está establecido) ; en
el segundo, la Inteligencia voluntariamente lleva a cabo la operación
requerida, porque el mago lo honra a través de estos rituales (en este caso, la Inteligencia no es explícitamente obligada por Dios) . En este último tipo de operaciones, las viejas esposas o hechiceras son particularmente eficientes debido a la fuerza de su voluntad , que es más poderosa que la mera pronunciación de las palabras de la invocación. Una nota desconcertante al final de este pasaje que "solo la voluntad puede condenar o salvar" puede referirse (en relación con un pasaje anterior sobre las motivaciones de los espíritus, Capítulo 1.9 ) a la idea de que las Inteligencias colaboran más voluntariamente con un operador animado con un fuerte malvado porque es más fácil llevar a tal alma a la condenación.
Antoni o continúa describiendo la tercera forma de operar , que es a la vez mágica y astrológica, y es considerada como la más eficiente, porque combina el poder natural de las influencias estelares y el poder intencional de las Inteligencias: las Inteligencias hacer uso de estas influencias astrológicas para llevar a cabo la operación por la que se ven obligados a través de exorcismos. Aquí, la cooperación natural y espiritual e .
El Capítulo 5 trata de las oficinas y lugares de las Inteligencias de los planetas. Refiriéndose a los Antiguos, Antonio presenta los diferentes y distintivos oficios de las Inteligencias que se encuentran bajo sus respectivos
planetas: por ejemplo, las Inteligencias Saturninas tienen el poder de
causar enfermedades melancólicas, pero también traiciones, etc. Señala que estas no son las mismas que las Inteligencias que mueven los orbes planetarios ( que la mayoría de los teólogos considerados como buenos ángeles dentro de la gracia divina ) , sino Inteligencias fuera de la gracia divina , por lo tanto ubicadas bajo el orbe lunar, una idea fundamental que puede haber sido tomada de Cecco d'Ascoli . [39] Dentro de este marco, la antigua religión pagana es visto como el culto de estas inteligencias (es decir, sin duda malas inteligencias ) actúan ing debajo de cada planeta. Lo que Antonio describe aquí es la nigromancia, es decir, el intento de obtener la ayuda de los ángeles fuera del orden de la gracia , es decir , los malvados . Pero dice que “ alguien ” mantener s de que , en el Almadel atribuido a Salomón , los ángeles que están implicados en las operaciones son de la D para ionysian de Powers , y sugerir s de que estos serían los doce zodiacal Altitud s . Esta idea sugiere, sin entrar en detalles que, la posibilidad de que otra forma de magia, es decir, la teurgia, - un id ea que parece más bien poco ortodoxo - y por otra parte un theurgy astrológica ( puesto que ya ha explicado que estos Altitud -PO wer se supone s para actuar en conjunto con la influ astral adecuada enc ES ) . Entonces Antonio trata las condiciones meteorológicas requeridas para tales operaciones. El clima debe ser silencioso y claro para que la inteligencia, que actúa a través de la naturaleza, pueda hacer que las formas aparezcan más fácilmente . Antonio confiesa implícitamente hacer tales experimentos , o presenciarlos , cuando escribe: " Descubrí a través del experimento que cuando el clima es lluvioso también pueden producir apariencias, pero no tan fácilmente . " Los
lugares para tales invocaciones tienen que ser secretos porque a las
Inteligencias no les gusta mostrar que están obligados por el poder
divino y también porque nuestros sentidos son más capaces de ser movidos
por las operaciones de estas Inteligencias cuando estamos en reclusión .
El Capítulo 6 explica el razonamiento detrás de los actos, signos y objetos de las operaciones mágicas. En este capítulo, encontramos una discusión sobre los requisitos estándar para la magia salomónica . Primero,
Antonio enumera las condiciones requeridas para ser un operador
eficiente: nacer bajo una constelación apropiada, ser instruido,
elocuente, etc. y ser un buen católico ya que se supone que debe actuar a
través del poder divino. Los círculos son un elemento esencial en la magia salomónica (y nigromancia): el invocador opera dentro de un círculo para protegerse contra los espíritus invocados. Antonio
explica que la elección de tal figura geométrica se justifica por el
hecho de que el círculo es la figura divina que abarca el todo, por lo
tanto, es la figura más perfecta; además, se llama "el nombre de Dios"; y, por lo tanto, tiene un efecto protector contra los espíritus malignos que se invocan durante estas operaciones. Antonio finaliza su tratado al discutir sobre los elementos distintivos de la magia salomónica como los personajes que se deben inscribir, los pentáculos, el ritual de purificación antes de realizar la operación y las suffumigaciones.
6. Algunas características teóricas del tratado
El tratado de Antonio da Montolmo se titula De occultis et manifestis o Liber intelligentiarum [40] por las razones que da en el proemio (§3) , donde hace
la distinción entre lo "oculto" y las "operaciones manifiestas" de las
Inteligencias. En la primera categoría que incluye operaciones tales
como imágenes, filacterias y así sucesivamente ; i n la segunda categoría que incluye la forma en que las inteligencias parecen personas vírgenes. Así, en operaciones manifiestas, las Inteligencias aparecen al convocador de una manera explícita, mientras que en las imágenes y filacterias sus acciones permanecen ocultas a la percepción humana. Tal distinción es una reminiscencia de la
de Tomás de Aquino sobre imágenes nigrománticas y astrológicas: ambas
derivan su poder de los demonios, pero las imágenes nigrománticas
implican invocaciones explícitas y deliberadas ( llamadas expresas ) y por lo tanto se basan en un pacto explícito o deliberado ( pacto de expressa ) con demonios, mientras que el las imágenes "que llaman astrológicas" se basan en pactos tácitos o implícitos con demonios . [41] L ater (III.1) , Montulmo también utiliza esta distinción entre oculto y manifiesto para hacer la distinción entre dos tipos de enemistad entre dos Altitud s cuyos signos respectivo se oponen astrológicamente según un cuadrado o un aspecto opuesto respectivamente.
Pero el verdadero propósito de la De occultis et manifestis es a GIV e explicaciones teóricas, en particular los astrológicos, a los procesos tomados de nigromantical y salomónicas tratados. El modelo construido es muy complicado y muy imaginativo. Antonio
trata de encontrar una especie de racionalidad general en los procesos
prácticos cuyas razones ciertamente no son las que él sugiere.
En su Speculum astronomiae , el autor anónimo había definido tres tipos de imágenes, dos nigrománticas ( las imágenes "abominables" o herméticas y las imágenes salomónicas o "detestables" ) , y las "imágenes astrológicas" puramente. Antonio da Montolmo divide las imágenes talismánicas , filacterias y demás en una tipología tripartita más práctica y lógica : primero, mágica (u operando a través de espíritus); en segundo lugar astrológico ; y tercero mágico y astrológico al mismo tiempo. Las operaciones puramente mágicas, basadas en las invocaciones de demonios, también se basan en la intención y la voluntad del operador, y debido a la fuerza de su voluntad, las esposas mayores a menudo son particularmente buenas en eso . Las imágenes astrológicas son aquellas que solo se basan en la astrología sin ninguna invocación, como las definidas en el Speculum astronomiae ( una obra que no es mencionada por Antonio pero obviamente conocida por él ) . Finalmente, la re es la forma astrológico-mágica de hacer imágenes y otras operaciones que, como sugiere Antonio, parece ser la más eficiente . Él mismo tenía ma d e uso de este tipo de magia, como escribe . [42] Y si él es el escritor de los tres experimentos mencionados anteriormente, estaba claramente aconsejando el uso de los nombres de las Inteligencias en la creación de imágenes. Tenga en cuenta que ª i s triple t ypology también fue promovido por un mago después, Giorgio Anselmi da Parma, e incluso más tarde por el médico prudente Jerome Torrella, que rechazó cualquier proceso addressative . [43] Así, el De ocultis et manifestis es sobre todo un tratado teórico que pretende dar una explicación astrológica a una nigromancia basada en la invocación de las inteligencias.
En sus tratados , Antonio presenta tres tipos de Inteligencias. Primero, discute las
Inteligencias que están bajo los cuatro signos cardinales, es decir,
Aries (Este), Libra (Oeste), Capricornio (Sur) y Cáncer (Norte). Bajo estas cuatro partes del cielo hay cuatro órdenes de Inteligencias. Por lo tanto, debajo de la parte oriental, está Oriens, que es la
primera Inteligencia del orden oriental. Antonio no da los nombres de
las otras tres primeras Inteligencias de sus respectivos órdenes
cardinales, pero podemos aprenderlas de las fuentes salomónicas : estas son Amaymon, Paynon y Egym . [44] Pero,
las Inteligencias orientales son más nobles que las demás. Cada uno de
los signos cardinales está asociado con los otros dos signos de su
triplicidad: signos de fuego (Aries, Leo, Sagitario), signos aireados
(Libra, Géminis, Acuario), signos terrosos (Capricornio, Virgo, Tauro) y
signos acuosos ( Cáncer, Escorpio, Piscis). Las inteligencias de estos cuatro órdenes son claramente malos desde su oficina específica son pecaminosas: la lujuria, la codicia, etc. Fornifer (un espíritu mencionado en I.5) pueden pertenecer a una de estas órdenes de inteligencias: este demonio hace uso de la influ enc es de Venus para inclinar a los seres humanos hacia la lujuria.
El segundo tipo de Inteligencias son aquellas que pertenecen a las órdenes llamadas Altitude s. Estas Inteligencias se mencionan en el Almadel , un libro citado por Antonio. Pero con respecto a ellos menciona otra fuente: la De angelica fictione , que también fue citada por Cecco d'Ascoli. Estas Inteligencias se llaman "ángeles", pero esto no necesariamente significa buenos ángeles , ya que este término también se usa una vez aplicado a las Inteligencias malignas de los signos cardinales. Hay doce Altitudines y cada una de ellas está ubicada debajo de uno de los doce signos zodiacales, por lo tanto, bajo los cielos, al igual que todas las Inteligencias malvadas; pero Antonio no dice claramente si estas Inteligencias son realmente malas. Los re son tres altitudes del este, tres del oeste, tres del sur y tres del norte . Implícitamente refiriéndose a una tradición común subyacente , Antonio afirma que cuando nace un niño, así como hay un ángel guardián específico, también existe un ángel malo opuesto enviado por el príncipe de la Altitud e . Por esta razón estos Altitud s podrían parecen estar órdenes de Inteligencias malvadas; pero más tarde en su tratado (5.3), Antonio escribe que “algunas personas sostienen” que la Altitud s son a identificarse con el orden de los ángeles buenos llama el orden de las potencias en el dionisíaco jerarquía. Tenga en cuenta que aquí la fuente a la que se refiere Antonio es el " Almadel atribuido a Salomón". En su Glosa , sugiere un tanto tentativamente que , para las personas fieles que podrían temer invocar inteligencias malvadas ,
es seguro trabajar con ellas, señalando que los poderes tienen la
protección de la humanidad contra los espíritus malignos como su oficio
particular. . [45]
A un tercer tipo de Inteligencias pertenecen las Inteligencias de los planetas. Realizan sus operaciones de acuerdo con la diferente influe es un d naturaleza de su respectivo planeta. Por
lo tanto, bajo Marte, la inteligencia marciana gobierna guerras, luchas
y enemistades; y bajo Venus, la Inteligencia respectiva causa amor y
deleites, etc. Pero
Antonio claramente subraya que estas Inteligencias planetarias no son
las Inteligencias o ángeles que mueven los orbes planetarios en los
cielos, sino las Inteligencias "privadas de la gracia divina". Estas Inteligencias eran en realidad los dioses paganos adorados por los Antiguos.
A lo largo de su tratado, Antonio enfrenta el problema del mal. Por ejemplo, las Inteligencias orientales son de naturaleza noble , pero en realidad son inteligencias malvadas ( en otras palabras, demonios ) . Cecco d'Ascoli también había subrayado la noble naturaleza de ciertas Inteligencias , una nobleza que era una herencia de la época en que vivían junto a Dios en los cielos, antes de su Caída . [46] Antonio también debe resolver otras situaciones paradójicas , como
el hecho de que algunas Inteligencias malignas son atraídas por
suffumigaciones olorosas o por virginidad, que parecen pertenecer a la
gracia divina ; de ahí las complicadas explicaciones tanto lógicas como astrológicas . [47]
Por lo tanto, al igual que Cecco d'Ascoli, Antonio da Montolmo parece respetar en la teoría de la división de la S phere entre, por un lado, un espacio superlunary, donde la gracia divina se extendió y donde sólo hay ángeles buenos, como el Los poderes y
los ángeles que mueven los orbes; y, por otro lado, un mundo sublunar,
donde las órdenes de los demonios (con una jerarquía de príncipes y súbditos) gobiernan las operaciones pecaminosas de los magos de acuerdo con las influencias astrológicas que reciben y de las que hacen uso.
Al igual que Cecco d'Ascoli, Antonio da Montolmo intenta enmarcar una interpretación astrológica de la nigromancia. El problema principal que tiene que resolver es el de la brecha entre los mundos superlunar y sublunar. ¿Cómo pueden las Inteligencias malvadas que se encuentran en el mundo sublunar estar conectadas con el mundo de las estrellas? El
problema, la articulación entre las configuraciones astrológicas en los
cielos y las acciones de los demonios, se basa en la idea de que los
demonios se encuentran bajo estos lugares astrológicos y que actúan de
acuerdo con las influencias de
estos planetas y constelaciones: las influencias estelares son
utilizados por ellos para realizar las operaciones requeridas por los
magos. Quizás la sección más significativa es 3.1, donde Antonio explica que las relaciones entre las órdenes de Inteligencias llamadas Altitud s se rigen por los aspectos entre sus respectivos signos. Cuando el aspecto es benevolente (trígono, sextil), las Altitudines correspondientes son amigos. Cuando hay un aspecto cuadrado, las Altitudines respectivas son opuestas, pero de forma oculta u oculta. Cuando el aspecto es opuesto, las Altitudines correspondientes son contrarias de manera manifiesta. Pero la interpretación astrológica va más allá: así , refiriéndose a la astrología , Antonio explica por qué algunas suposiciones utilizadas en las invocaciones tienen que ser de olor dulce y otras fétidas. Por
ejemplo, para convocar a las Inteligencias ubicadas bajo Capricornio,
el mago tiene que hacer suffumigaciones fétidas, con azufre y asafétida,
porque Capricornio es un signo melancólico, domicilio de Saturno, un
planeta que envía rayos fétidos.
La mano WH ich anota el texto [48] escribe, al comienzo del capítulo 3, "Lo que se ha dicho en la introducción sobre los signos, debes entenderlo sobre la Altitud en todos los aspectos". Y
más adelante en el capítulo 5: "Todo lo que se ha dicho en la
introducción, de hecho, puede comprender lo mismo sobre las
Inteligencias correspondientes ".
Aunque Antonio da Montolmo, al igual que Cecco d'Ascoli, puede parecer audaz y poco ortodoxo, como hemos visto , se trata de dar una base teórica, más o menos compatibles con el C marco hristian, para los textos prácticos o recetas que había visto . En realidad, los textos mágicos operativos que estaba tratando de explicar no se construyeron sobre una plataforma teórica de requisitos y reglas como la que él sintetizó para apoyarlos . Los textos herméticos se
basaban en las invocaciones de los espíritus astrales, posiblemente
viniendo (al menos parcialmente) de los cultos paganos de los sabeos de
Harran (como sugirió David Pingree). [49] ). Los textos salomónicos , que pertenecen a la tradición judeocristiana, generalmente se basaban en las invocaciones de demonios que tenían que ser forzados ( aunque a veces implicaban una teúrgia basada en buenos ángeles) . [50] A diferencia de la magia hermética , la magia salomónica no considera la astrología como un requisito esencial , sin embargo , las fuentes salomónicas son el material principal utilizado por Cecco d'Ascoli y Antonio da Montolmo cuando intentan construir su "nigromancia astrológica" . " Entonces, el desafío principal de estos dos autores es sintetizar la magia astrológica con las fuentes salomónicas mucho menos astrológicas , que a pesar de su contenido a veces aterrador y pecaminoso, estaban más en sintonía con el marco demonológico cristiano. Dentro de estos parámetros, la interpretación astrológica de Antonio o sus reflexiones lógicas sobre el mal y los buenos rituales son suyos , con evidente influencia de Cecco
7. La presente edición
La edición de De ocultis et manifestis se basa en el único manuscrito existente conocido (París, BnF, lat. 7337) en el que rellena nueve páginas de doble columna (páginas 1-9) con una numeración de páginas moderna. El manuscrito contiene textos mágicos y astrológicos . [51] Los numerosos errores y palabras malentendidas muestran claramente que no es un autógrafo. El
copista, probablemente un italiano del siglo XV, no era un latinista
muy astuto y obviamente malinterpretó muchos pasajes. Como resultado, el trabajo del editor ha sido difícil . Algunas secciones son ininteligibles o contradictorias, y algunas veces tuve que tratar de imaginar lo que el texto original podría haber dicho para sugerir un posible significado. Tales reconstrucciones son a veces altamente hipotéticas; pero las notas al pie críticas pueden ayudar al lector a encontrar mejores alternativas si puede.
He tratado de respetar las peculiaridades ortográficas del texto, excepto cuando los formularios dieron lugar a malentendidos o cuando apareció la forma correcta al menos una vez. La forma e medieval en lugar del diptongo ae ha sido respetada.
Una mano ( xv th - xvi th . C. ?) Escribió algunas notas en los márgenes que a veces dan el tema general s emprendido en el texto: p. 2a (en 1.7): Electio horarum conformis ; pag. 2b (en 1.8): suffumigia . P . 4b: en el margen superior del comienzo del capítulo 3 está la observación : Quecumque in introductorio dicuntur de signis, eadem tu intelligas de altitudinibus per om <n> ia .; y en el margen inferior: Tempus
proportale ad omnia opera y si a loco planetarum omnium et eorum
qualitatibus maxime tamen sumuntur por motum et situs et qualitates
Solis et Lune. pag. 5a (en 3.4): Lune califica en quadris ; pag. 7b: en el margen superior del comienzo del capítulo 5: Quecumque de planetis in introductorio dicuntur, eamen tamen de intelligentis eis proportionalibus intelligas ; pag. 8a: en el margen superior (con respecto a 5.5): Tempus proportionale intelligentiis planetarum et signorum clarum, quietum, serenum ; en el margen derecho (relativo a 5.5): Tempus quoad suas qualitates et quoad horam ; a continuación, en el mismo margen (relativo a 5.6): Secreta loca tempora et persone ; en el margen inferior (relativo a 5.6): Locus proportionalis planetis y signis aut eorum intelligentis secretus mundus quietus odoriferus si ad bonum.
A menudo se realizan correcciones en el texto en latín por la misma mano.
Una mano moderna y posterior escribió dos veces el título de la obra : primero al comienzo del códice: Antonii de Monte Ulmi de ocultis. et manifestis artium ; y P. 1a, en el margen superior: Antonii de Monte Ulmis [ sic! ], De occultis et manifestis Artium . [52]
[1] Agradezco sinceramente a Julien Véronèse quien me dio su propia transcripción del texto en latín de los capítulos 4-6 de De ocultis et manifestis , que fue muy útil para mí; y quién hizo todas las identificaciones de las citas de Almadal (Almandel) y Clavicula Salomonis, manuscritos de los cuales él es muy conocedor . Estoy en deuda con él por los comentarios, análisis y citas sobre estos textos en el ms. Amsterdam BPH 114 y el ms. de Vaticano, Vat. lat. 1380, véanse las notas sobre la traducción : 6, 10, 13, 14, 17, 18, 24, 35, 37, 55, 60, 62, 63, 66, 67, 69, 71, 72; También estoy en deuda con él por la información en la nota 65 sobre los nombres de Dios y Moisés.
[2] Me gustaría que gracias Claire Fanger que leer todo el artículo con especial relevancia y exactitud: se corrigió la traducción en Inglés, siempre con la vista puesta en el América de texto, y dio muchas sugerencias para mejorar la interpretación del texto .
Agradezco también a Azelina Jaboulet-Verchère y Frédéric Ferro que
amablemente volvieron a leer mi inglés; a Jean-Patrice Boudet y
Jean-Marc Mandosio por sus útiles sugerencias sobre ciertas secciones
oscuras del texto de Antonio, y a Irene Caiazzo por su consejo
específico sobre la edición.
[3] L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science , vol. 3 (Nueva York: Columbia University Press: 1934), pp. 602-610 y vol. 4, pp. 241 y 615; V. De Donato, "Antonio da Montolmo" en Dizionario biografico degli Italiani , vol. 3 (Roma: Istituto della enciclopedia italiana, 1961), pp. 559-560; S. Caroti, L'astrologia in Italia , (Roma: Newton Compton, 1983), pp. 194-198.
[4] París , BnF lat. 7337, xv th . C. , Pp. 26 ab ( Glosa super ymagines duodecim signorum Hermetis, secundum Antonium de Monte Ulmi ) ; páginas. 1-9 ( De occultis et manifestis ); el Glosa también está en Vat. lat. 4085, ff. 103r-v. La Glosa está editada en N. Weill-Parot, "Antonio da Montolmo et la Magie hermétique", en P. Lucentini, I. Parri y V. Perrone Compagni (dir.), Hermetismo desde la Antigüedad tardía hasta el humanismo , (Turnhout: Brepols , 2003), pp. 545-568 .
[5] N. Weill-Parot, Les "images astrologiques" au Moyenge et à la Renaissance. Spéculations intellectuelles et pratiques magiques , (Paris: Honoré Champion, 2002), págs. 611-622; id., "Dans le ciel ou sous le ciel" ? Les anges dans la magie astrale, xii e - xiv e siècle ", J.-P. Boudet, H. Bresc y B. Grévin (dir.), Les anges et la magie au Moyen Âge = Mélanges de l'Ecole Française de Rome. Moyen Âge , 114/2 (2002), pp. 753-771 (=); id., "Antonio da Montolmo et la magie hermétique".
[6] Por ejemplo, en N. Weill-Parot, Les "images astrologiques" ... , págs. 616 y ss., Y en otros lugares (visto, en particular, nota 7).
[7] N. Weill-Parot, "Astrologie, médecine et art talismanique à Montpellier : les sceaux astrologiques pseudo-arnaldiens", en D. Le Blévec (dir.) - Th. Granier (collab.), L'Université de Médecine de Montpellier et son rayonnement ( xiii e - xv e siècles) , (Turnhout: Brepols, 2004), pp. 157-174.
[8] Biblioteca Apostolica Vaticana, ms Vat. lat. 4082, ff.213r-214v .: Idem
caben en aliis membrorum passionibus appropriatis cum forma planetarum
et propertione secundum modum et doctrinam illam Arnaldi de Villanova. Anthologus de Monte Ulmi astrologus .
[9] En N. Weill-Parot, "Imágenes Astrológicas" y el Concepto de "Dirección" Magia ", en J. Bremmer y JR Veenstra, eds, La Metamorfosis de la Magia desde la Antigüedad tardía al período moderno temprano (Lovaina: Peeters, 2002) ., pp 167- 187. En francés, que lo llaman “destinative Magie ;” ver-Weill Parot, Les “imágenes Astrologiques” ...
BP Copenhaver utiliza el término “noética” y DP Walker había sugerido
“demoníaca”: BP Copenhaver “ Filosofía escolástica y magia renacentista
en la De vita de Marsilio Ficino ", Renaissance Quarterly , 37 (1984), pp. 523-554 y DP Walker, Magia espiritual y demoníaca de Ficino a Campanella , (Londres: El Instituto Warburg, 1958).
[10] En la distinción de David Pingree entre los textes salomónicos y herméticos, ver 4.2; en "imágenes astrológicas", ver Weill-Parot, Les "images astrologiques" .
[11] Weill-Parot, Les "imágenes astrológicas" , p. 602-638; siguiendo
esta dirección, J. Véronèse, "La noción d '' auteur magicien 'a la fin
du Moyenge: le cas de l'ermite Pelagius de Majorque († v.1480)", Médiévales , 51 (2006), pp. 119-138 y J.-P. Boudet, Entre science et nigromance , (París: Publications de la Sorbonne , 2006), pp. 393-408.
[13] Este libro fue editado recientemente: G. Hedegård, Liber iuratus Honorii. Una edición crítica de la versión latina del libro juramentado de Honorius , ( Estocolmo : Almqvist y Wiksell, 2002).
[14] Ver nota 34. Con respecto a la Summa sacre magice de Berenger Ganellus , ver Boudet, Entre science et nigromance , p. 398 y C.
Gilly, "Tra Paracelso, Pelagio e Ganello: l'ermetismo di John Dee", en
C. Gilly y C. van Heertum ed., Magia, alchimia, scienza dal '400 al'
700. L'influsso di Ermete Trismegisto, Venecia-Amsterdam, 2002, pp. 275-285 .
[15] N. Weill-Parot, "Pénombre ficinienne : le renouveau de la théorie de la magie talismanique et ses ambiguïtés", en S. Toussaint (dir.), Marsile Ficin ou les mystères platoniciens , ( París : Les Belles Lettres, 2002), pp. 71-90.
[21] En el Almadel o Almandal y sus manuscritos , véase RA Pack, " 'Almadel' auctor pseudonymus, De firmitate sex scientiarum ", Archives d'Histoire Doctrinale Littéraire du Moyen Age , 42 (1975), pp. 147-181;
JR Veenstra, "El Santo Almandal: Ángeles o los Objetivos Intelectuales
de la Magia", en JN Bremmer y JR Veenstra (ed.), La Metamorfosis de la Magia desde la Antigüedad tardía hasta el período moderno temprano , (Lovaina-París-Dudley MA: Peeters , 2002), 133 - 166; J.-P. Boudet, Entre science et nigromance , pp. 149-151.
[22] J.-P. Boudet y J. Véronèse, "Le secret dans la magie rituelle médiévale", Micrologus , 14 (2006), pp. 101-150 (105-113); J.-P. Boudet, Entre science and nigromance , pp. 259-263; J. Véronèse, " La
transmisión de los textos de magia salomónica de la antigüedad en
Oriente: Bilan historiographique, inconnues et pistes de recherche", Mélanges de l'École Française de Rome-Moyen Âge (MEFRM) , de próxima publicación ; id., "Pietro d'Abano, magie à la Renaissance : le cas de l ' Elucidarium artis nigromantie ", en J.-P. Boudet, F. Collard y N. Weill-Parot, eds, Médecine, astrologie et magie entre Moyenge y Renaissance: autour de Pietro d'Abano ((Florence: SISMEL- ed. Del Galluzzo [Micrologus'Library], de próxima publicación ). La publicación de la edición de Florence Gal de la versión italiana de la ms. Of the BnF está a la mano, ver nota en 6.5.
[30] Weill-Parot, Les "images astrologiques " , págs. 610-611; Boudet, Entre ciencia y nigromancia , p. 403 está de acuerdo con mi hipótesis.
[31] L. Thorndike, The Sphere of Sacrobosco and Its Commentators (Chicago: Universidad de Chicago Press, 1949), pp. 55-56.
[32] Véase, por ejemplo, G. Beaujouan, "Le quadrivium et la Faculté des arts", en O. Weijers y L. Hotz (ed.), L'enseignement des disciplines à la Faculté des arts (París y Oxford, xiii e - xv e siècles ) , (Turnhout: Brepols, 1997), pp. 185-194.
[34] N. Weill-Parot, " I demoni della Sfera : la 'nigromanzia' cosmologico-astrologica di Cecco d'Ascoli ", en Cecco d'Ascoli : cultura, ciencia y política en Italia del Trecento (Ascoli: ## ##, de próxima aparición).
[36] Ver
5.2. Sobre las opiniones de Cecco d'Ascoli y Antonio da Montolmo sobre
esta división entre los ángeles en el mundo superlunar y los demonios en
el mundo superlunar, ver Weill-Parot, "Dans le ciel ou sous le ciel?".
Sobre Tomás de Aquino y los motores celestes: T. Litt, Les corps célestes dans l'univers de santo Thomas d'Aquin , Lovaina-París, 1963; JA W eisheipl, The Celestial Movers en Physics medieval , dans The Thomist , 24, 1961, p. 286-326; M.-P. Lerner, Le monde des sphères , I, Genèse et triomphe d'une représentation cosmique , París, 1996, en partic. pag. 173-177; T. Suárez Nani, Les anges et la philosophie , (París: Vrin, 2002); B. Faes de Mottoni y T. Suárez Nani, "Hiérarchies, milagros et fonctions cosmologiques des anges au xiii e siècle", en J.-P. Boudet, H. Bresc y B. Grévin eds., Les anges et la magie , pp.717-751.
[38] Véase, por ejemplo, L. Thorndike, "Imagination and Magic. La fuerza de la imaginación en el cuerpo humano y de la magia en la mente humana ", en Mélanges Eugène Tisserant (Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1964), VII / 2, pp. 353-358; D. Jacquart, "De la ciencia a la magia: Le cas de Antonio Guaineri, médecin italien du xv e siècle" , Médecines, Littératures, Sociétés, 9 (1988) : La possession , pp. 137-156; P. Zambelli, "L'immaginazione e il suo potere. Desiderio e fantasia psicosomatica o transitiva ", en ead., L'ambigua natura della magia , (Milano: Il Saggiatore, 1991), pp. 53-75; J. Wilcox y J.-M. Riddle, "Ligaduras Físicas de Qustâ ibn Lûqâ y el Reconocimiento del Efecto Placebo. Con una edición y una traducción ", en Medieval Encounters, (Leiden: Brill, 1995), vol. 1, pp. 1-50. Sobre las dos formas de magia natural, vea N. Weill-Parot, "Science et magie" au Moyen Âge ", en J. Hamesse ed., Bilan et perspectives des études médiévales (1993-1998) . Actes du II e Congrès Européen d'Etudes Médiévales , (Turnhout: Brepols, 2004), p. 527-559. En el mal de ojo, vea también la nota en 4.8.
[40] En el ms. París , lat. 7337, el título agregado en la parte superior del primer folio de occultis et manifestis artium es claramente una lectura errónea de lo que está escrito en el incipit incipit de occultis et manifestis artium et medicine doctor liber intelligentiarum antonii de monlte ulmi : las palabras que artium y medicine se refieren al médico .
[49] D. Pingree, " Algunas de las fuentes del 'Ghayât al-Hakîm'," Revista de los Institutos Warburg y Courtauld , 43 (1980), pp. 1-15 ; id., "La difusión de los textos árabes mágicos en Europa occidental", en La difusión de las ciencias islámicas en el medio europeo , (Roma: Accademia dei Lincei, 1987), pp. 57-102 . ; id., " Al-Tabarî sobre las oraciones a los planetas" , Bulletin d'études orientales , 44 (1992), pp. 105-117. También vea ahora I. Caiozzo, Images
du ciel d'Orient au Moyen Âge. Une histoire du zodiaque et de ses
représentations dans les manuscrits du Proche-Orient musulman (París: Prensas de la Université Paris-Sorbonne, 2003). Sobre los sabeos de Harrân : D. Chwolsohn, Die Ssabier und der Ssabismus , Saint-Petersbourg, 1856, rééd. Amsterdam, 1965; J. Hjärpe, Les Sabéens harraniens [tesis] (Uppsala, 1972); H. Corbin, Temple et contemplation. Essai sur l'islam iranien , (París: Flammarion 1980); M. Tardieu, "Sâbiens coraniques et 'Sâbiens' de Harrân", Diario asiatique , 274 (1986), pp. 1-44; TM Green, la ciudad de Moon God. Tradiciones religiosas de Harran , (Leiden: EJ Brill, 1992).
[50] En la tradición salomónica, ver J.-P. Boudet y J. Véronèse, "Le secret dans la magie rituelle médiévale", Micrologus , 14 (2006), pp. 101-150; J.-P. Boudet, Entre ciencia y nigromancia ,; J. Véronèse, L'Ars notoria au Moyenge y l'époque moderne. Etude d'une tradition de magie théurgique ( xii e - xvii e siècle) , thèse de doctorat de l'Université Paris X-Nanterre, París, 2004.
[51] Para una descripción de este manuscrito, ver: Weill-Parot, Les "images astrologiques" , pp. 894-896 (en comparación con ms Vat. Lat. 4085 cuyo contenido comparte muchos textos con el anterior); S. Giralt (ed.), Arnaldi de Villanova ópera medica omnia, VII.1: Epistola de réprobacione nigromantice ficcionis (De improbatione maleficorum) , (Barcelona: Publicaciones de la Universitat de Barcelona, 2006), pp. 206-208; David Juste está
a punto de publicar catálogos generales de los manuscritos astrológicos
en las bibliotecas europeas, en particular la Biblioteca Nacional de
Francia.
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