La Astrología de Marsilio Ficino: ¿adivinación o ciencia?
por Angela Voss (Traducción de Enrique Eskenazi) |
En 1477 el filósofo florentino Marsilio Ficino escribió, pero no publicó, un ataque vehemente a las prácticas de los astrólogos: su “Disputatio contra iudicium astrologorum” (1). Quien leyera este texto supondría que el autor hallaba que se podrían demoler los fundamentos mismos de la astrología tradicional mediante el poder de la Razón y la autoridad de la Providencia de Dios. “Todo esto es metáfora poética” exclama Ficino, señalando lo absurdo de la terminología astrológica, “no razón o conocimiento” (totum hoc petica metaphora est, non ratio vel scientia) (2). Los astrólogos, afirma, usan “analogías pueriles” (pueriles similitudines), producen reglas con frecuencia de modo inconsistente -atribuyen poderes imaginarios a las estrellas y pretenden predecir acontecimientos concretos (3). Pero ¿cómo -pregunta Ficino- pueden saber lo que ocurrirá dentro de diez años cuando no saben ni lo que ellos mismos harán hoy? (4) Empero al año siguiente el mismo Ficino escribía al Papa Sexto IV, como alguien “igualmente devoto tanto de la profecía como de la astrología”, prediciendo varias desgracias para los próximos dos años según configuraciones astrológicas precisas (5). En verdad, apenas hay una sola carta en su vasta correspondencia en la que no se refiera a la influencia de los planetas sobre acontecimientos pasados, presentes y futuros en su propio tema natal o los de sus amigos. (6) Su profunda familiaridad con el lenguaje tradicional de la astrología aflora en cada página, y más tarde en su vida desarrollaría este conocimiento en un sistema acabado de magia astrológica, en la tercera parte de su “Liber De Vita”. De modo que ¿por qué hallamos a Ficino, en 1494, escribiendo a su amigo Poliziano en firme apoyo del ataque de Pico a la astrología, destacando que “en ninguna ocasión” afirma portentos astrológicas y que, como Pico, desprecia la “supersticiosa vanidad” de los astrólogos? (7) ¿Cómo entender esta aparente anomalía? Estudiosos recientes, para explicarla, se han referido a las “oscilaciones” de Ficino, “puntos de vista inconsistentes”, “auto contradicción”, “actitud algo dual”, “vacilación en el tema de la astrología judiciaria”, “adaptaciones peculiares de la astrología” e incluso a su “recaída en la superstición” (8). Tales opiniones no hacen justicia a la estatura filosófica de un hombre que buscó penetrar en la unidad esencial de la existencia humana. En este artículo espero demostrar que el entendimiento y el uso de la astrología por parte de Ficino derivaba de una captación directa del fundamento del conocimiento humano, yendo mucho más allá de las oposiciones internas supuestas en las observaciones de arriba; que se movía hacia un entendimiento de la función de los símbolos como medios por los cuales los seres humanos podrían ampliar sus poderes de percepción, no sólo exteriormente hacia el universo visible, sino y a la vez interiormente -hacia la psique humana como espejo del cosmos. De este modo, afirmó Ficino, los seres humanos podrían “ver” con el ojo de Dios (9). No podemos pretender captar la posición de Ficino a menos que intentemos entrar en ella y preguntar cuestiones fundamentales sobre la naturaleza de la astrología. ¿La definimos como arte mágica o como ciencia natural? ¿Qué queremos decir exactamente por magia y ciencia? Pareciera que hay dos modos muy diversos de percibir la realidad, modos que podrían definirse generalmente como “místico” y “racional”. Uno parece depender de la experiencia subjetiva, el otro de la observación objetiva. La astrología contemporánea es requerida por ambos campos, pero lucha por encontrar su autoridad natural en ambos. Pero si miramos las diversas tradiciones que conformaban la pretensión del Renacimiento de que la magia fuera la forma más elevada de ciencia natural, comenzaremos a ver que esa distinción es superficial. La cuestión de la relación del hombre con las estrellas siempre estuvo en corazón de su búsqueda de sabiduría, ya fuera adivino o filósofo, y para enfocar esto con integridad debemos hacer serias preguntas acerca del “tipo” de conocimiento al que servían los sistemas mágicos y astrológicos. En el siglo XV, la tradición de la astrología clásica como sistema racional de captación del funcionamiento del cosmos estaba plenamente establecida en Occidente, basada en el modelo aristotélico de causalidad celestial. Los libros de astrología griegos y árabes se transmitían mediante traducciones latinas, acompañados de ilustraciones en el “Tetrabiblos” de Claudio Ptolomeo, un obra helenística tardía que nos ofrece una exposición de la estructura conceptual de la astrología. Este modelo supone la correlación de efectos del cielo en un “tiempo objetivo” con aquellos sobre la tierra, desarrollándose de un modo predeterminado como los engranajes en una gran maquinaria del destino. La astrología ptolomaica defiende firmemente un proceso natural de causalidad, e introduce el concepto de éter, una sustancia que todo lo permea difundida por toda la creación, cuya cualidad depende de los cuerpos celestes. Ptolomeo prometía al hombre la capacidad de entender el temperamento humano y predecir acontecimientos mediante el examen del éter, y establecía la prioridad del momento “seminal” o momento de origen, tal como el mismo nacimiento, en cuyo tiempo los cielos estampaban una impresión que marcaba indeleblemente al individuo (10). Tal concepción de una influencia astral directa, cuantificable, presupone un astrólogo omnisciente que observa objetivamente un modelo fijo; efectivamente, parece permitirle dar un juicio irrevocable sobre el “destino” sellado en el momento natal. También implica un desarrollo linear del tiempo y abre el camino para la moderna investigación astrológica “científica”, basada en análisis estadísticos, medición cuantitativa y observación empírica de los fenómenos. En el periodo medieval la cristiandad ortodoxa no tenía problemas con una astrología natural que entendiera las correspondencias entre los cielos y el mundo material y usara este conocimiento en campos tales como la agricultura y la medicina. Pero condenaba decididamente la astrología judiciaria por negar la libre voluntad humana y atribuir al astrólogo la omnisciencia de Dios. Tomás de Aquino consideró pecaminoso todo intento humano de predecir los acontecimientos, sea mediante sueños, la astrología o prácticas ocultistas como la adivinación; pues los únicos medios legítimos de presciencia deben ser a través de la Revelación Divina (11). La adivinación, insiste, es iniciada por el hombre y siempre errará o atraerá demonios malignos, mientras que la Revelación Divina es recibida por el hombre de acuerdo a la voluntad de Dios. Aún si fuera posible predecir efectos astrales sobre los sentidos corporales, puesto que estos están sujetos a su Razón, el hombre podría contradecirlos apelando a su facultad superior de libre voluntad. El hecho de que los astrólogos a veces acertaran se atribuían a que estaban influidos por “espíritus inmundos y mentirosos”, como dijo San Agustín (12) Desde esta posición, nunca puede darse la posibilidad de que un conocimiento divino surja mediante el esfuerzo o la actividad humana. Las estrellas no pueden ser signos de otro modo distinto de como son efectos de causas; toda intuición verdadera sobre el funcionamiento de la Providencia ha de depender de un acto de gracia, en la sumisión orante de la voluntad individual a la de Dios. Ya en su “Disputatio” Ficino claramente se dispone a apoyar por completo este enfoque, condenando el tipo de astrología que depende sólo de la ingenuidad humana y su limitado juicio. “Estoy escribiendo un libro sobre la providencia de Dios y la libertad de la voluntad humana”, escribió a Bernardo Bembo, “en el que refuto lo mejor que puedo aquellas declaraciones de los astrólogos que descartan la providencia y la libertad” (13). Envió el prefacio a Francesco Ippoliti, enfadado por las “declaraciones vacías” (vana iudicia) de los “ruines ogros” (nefarios gigantulos) que niegan la soberanía de Dios, la justicia de los ángeles y la libre voluntad de los hombres. Incitaba a los filósofos a unir fuerzas contra aquellos a fin de que, concluía, “podamos triunfar sobre los adivinos, no divinos sino poderosamente profanos, que durante tanto tiempo nos han encadenado a sus ilusiones” (14) Esto pareciera ser una afirmación definitiva de obediencia a la posición ortodoxa. La “Disputatio”, apelando a la autoridad de fuentes aristotélicas, platónicas y cristianas para refutar la sumisión de la razón humana a las estrellas, repite las objeciones de Tomás de Aquino respecto a los peligros de la intervención demoníaca y la impiedad de los astrólogos. Sin embargo, en una lectura más atenta, encontramos algo nuevo. Se hace evidente que aunque Ficino rechaza ciertas pretensiones de los astrólogos, no niega la posibilidad de que las técnicas adivinatorias en sí mismas puedan funcionar. De hecho, sugiere que hay tres tipos de predicción: por la infusión de conocimiento divino, que puede recibirse por medios mágicos y la “adivinación de las esferas”; por medios naturales, como el temperamento melancólico que permite más fácilmente que el alma contacte con su propia naturaleza divina; y mediante lo que llama “la observación de modelos celestiales” (15). En todos estos, dice, el juicio es muy difícil. Pero no es ilícito. Así como el médico puede formar un pronóstico por la observación de una enfermedad, así los augures, dice Ficino, “penetran todas las apariencias de las cosas a ser aprehendidas aquí y allí en momentos aislados”. Acaso, especula, estas cosas se captan “más completamente a partir de cierta cualidad del alma (dos animae) que mediante el juicio (iudicia)” (16) Algo importante emerge, algo que nos lleva a preguntarnos si el problema no es la astrología sino el abuso de los astrólogos de sus iudicia. Ficino claramente habla de una intuición más semejante a la Revelación que a la razón humana, pero no es una Revelación de Dios directamente a un recipiente pasivo -exige la participación activa del individuo a través del modo particular en que percibe modelos y signos en la naturaleza (17). Este modo de percepción está disponible para todos en cualquier lugar; implica cancelar la división entre lo humano y lo divino. Retrocedamos ahora en la historia, hasta los antiguos astrólogos de la Mesopotamia, mucho antes de que la astrología fuera “racionalizada” por los griegos (18). Estos astrólogos eran lectores de señales, que miraban al cielo buscando indicaciones de la voluntad de los dioses, con la misma actitud con que miraban a las entrañas y hacían sacrificios. Las técnicas adivinatorias en estas sociedades antiguas no aspiraban primordialmente a predecir el futuro, sino a invocar la guía de poderes invisibles en las acciones humanas. La iniciativa humana, vinculada a la observación ritual, era definida por los griegos como la “katarche” (que pasó al latín como “auspicio” y “augurio”), y su éxito dependía de la adecuada relación entre hombre y dios. En su continua interacción, había opciones disponibles; el destino era negociable. No podía haber un firme decreto desde lo alto; la señal aparecía, propuesta o no, y su significado dependía de la capacidad de interpretar del individuo, junto con la importancia de sus preocupaciones en el momento. En otras palabras, sólo era significativa si se reconocía como tal, no mediante una teoría o una técnica, sino a través de la percepción intuitiva de un signo (19) A medida de que el hombre se fue alejando de los dioses, la adivinación perdió su dimensión sagrada y devino el dominio de la predicción terrenal de acontecimientos. En astrología sobrevivió hasta los primeros siglos después de Cristo, particularmente en las técnicas horarias e inaugurales, pero fue perdiendo fuerza ante la influencia de la filosofía estoica y aristotélica, que exigían una reformulación en una estructura teórica de lo que había sido una experiencia de participación. La gran ciencia de la astrología había nacido. Pero ¿sobrevivió lo que podríamos llamar la “actitud adivinatoria”, y en caso afirmativo, cómo? Por supuesto, puede encontrarse en todo el dominio de la magia y las llamadas prácticas “ocultas” que proliferaban en la era helenística, pero con la condena de la Iglesia de cualquier experiencia de lo sagrado fuera de sus propios portales, apenas si podía florecer abiertamente. Tenemos que buscar en otra parte una tradición que conservara y protegiera a la vez su núcleo vulnerable bajo un manto de investigación filosófica. Aquí no sólo se preservaba, sino que se reflejaba y se articulaba en el lenguaje del mito, la poesía, la revelación y la metafísica, para aquellos que pudieran oírla, y esta era la tradición venerada por Ficino como la Antigua Teología. Desde muy joven, nos cuenta Ficino, sintió una gran afinidad con la filosofía platónica, más que con los que seguían y enseñaban Aristóteles, a los que consideraba “plenamente destructivos para la religión” (20). En contra de la oposición de su padre, perseveró en sus estudios platónicos, puesto que en Platón encontraba una unidad de filosofía y poesía cuyo mismo lenguaje despertaba en él una captación de lo numinoso. “Considero que el estilo de Platón es más semejante al de un divino oráculo que cualquier elocuencia humana”, exclama, “abarcador de los secretos del cielo... ora sus palabras son como un relámpago semejantes a los de un visionario, ora fluyen con gentileza, y nunca obedecen a poder humano sino a otro que es profético y divino” (21) Platón habla como un oráculo, habla desde un nivel de conocimiento que ha penetrado la misma naturaleza de la divinidad- de acuerdo con Ficino, todo el diálogo Parménides fue recibido por revelación divina (22). Pareciera que, subyacente a la rigurosa dialéctica, Ficino detectaba un contacto con una realidad espiritual que era a la vez dinámica y creativa, y que podía llevar al individuo a un proceso de purificación el cual eventualmente conduciría al conocimiento de sí mismo y de Dios. Pero Platón no era el único que hablaba como un “oráculo sagrado”; de hecho, Ficino lo consideraba la culminación y perfección de un antiguo linaje de sabios cuyo poder de elocuencia derivaba de su vocación de filósofos-sacerdotes. En 1463, cuando Ficino se acababa de embarcar en su Opus platónico, Cosimo de Medici le presentó otro manuscrito y le pidió su inmediata traducción al latín. Era el Corpus Hermeticum de Hermes Trismegisto, que Ficino creía que era el primerísimo de los Antiguos Teólogos, que vivió en Egipto pocas generaciones después de Moisés (23). Aunque hoy sabemos que estos textos fueron compuestos en el periodo helenístico, los estudios recientes confirman su auténtico contenido egipcio, y ciertamente para Ficino y sus contemporáneos la sabiduría egipcia se consideraba la fuente de la filosofía griega (24). El Corpus Hermético trata de la iniciación espiritual mediante la toma de conciencia del individuo de su propia inmortalidad, y Ficino estaba convencido de que esta doctrina “secreta” había sido transmitida en una línea a través de Orfeo, Pitágoras y Filolao hasta el “divino Platón”, continuando luego a través de sus posteriores intérpretes Plotino, Porfirio, Jámblico y Proclo. Pero ¿qué fue lo que Ficino encontró tan importante en el modo de escribir de estos sabios? Nada menos que una combinación de “aprendizaje y agudeza de mente” y “santidad de vida y reverencia por lo divino” (25); en otras palabras, una combinación de penetración intelectual y devoción religiosa. En la revelación de Hermes su maestro Poimandres narra un mito de creación de la Caída del Hombre en tanto se une con los poderes de la Naturaleza. Empleando la metáfora de un cosmos simbólico, aprendemos cómo el Hombre es creado por la Mente suprema o “nous”, y recibe las cualidades de los siete planetas, que gobiernan su destino en la tierra. Pero el Hombre, que comparte la esencia de la Mente, también participa de su absoluta libertad, y desea “liberarse de la circunferencia de las esferas” y llegar a conocer a su Hacedor (26). En otras palabras, tan pronto como desea vencer el destino, puedo hacerlo dándose cuenta y actuando desde la parte inmortal de su alma. Todos los hombres están gobernados por el Destino, dice Poimandres, pero aquellos conducidos por Nous (la Mente divina), no sufren como los demás (27). El hombre es un dios, sólo tiene que reconocerlo, y este mismo reconocimiento puede cambiar su relación con el destino. Este mensaje peligroso pero gozoso sería la clave para la transformación de la astrología por parte de Ficino. De modo que cuando Ficino habla del conocimiento adivinatorio como “un don del alma” podemos ver la semejanza con la sugerencia de Hermes de que la adivinación misma es un modo de participación en el nous, de conocer como Dios conoce. Mediante “sueños y señales” tales como “aves, entrañas, inspiración y el roble sagrado” las prácticas adivinatorias parecían proporcionar un modo de saber que es a la vez temporal, en tanto el hombre observa un acontecimiento en el tiempo, y eterno, en tanto su “facultad de percepción” trasciende el tiempo y el espacio (28). En el momento adivinatorio estos dos órdenes parecen alinearse en tanto el acontecimiento físico coincide con una visión que es profundamente significativa para esa persona, en ese momento, permitiéndole “ver” en un nivel que trasciende y por ello une las categorías subjetivas y objetivas de la experiencia. Para Ficino el cultivo de esta aprehensión unificadora es la suprema tarea de la humanidad, que está ubicada de manera única como intermediaria entre las cosas temporales y eternas, y por ello “está tan cerca de dios que insinuándose en los secretos de la mente divina conoce esta obra de Dios, es decir el orden del universo” (29) Quisiera explorar más la importancia de este modo de percepción, que Ficino expresaba en términos de una unión de Mente y Alma, puesto que es un modo que me parece totalmente ausente de los procesos conceptuales de ideas que rigen al racionalismo post Ilustración. La capacidad de ver pasado, presente y futuro como “uno” puede comprenderse ahora como el resultado de una convergencia de dos realidades diferentes, cada una con sus propias leyes. La experiencia es de suspensión del tiempo linear, cuyo movimiento se describe ahora más fielmente como circular. Como Hermes le cuenta a Asclepius, “Esta es la eternidad, entonces, que no puede comenzar a ser ni cesar de ser, que gira y gira en movimiento sempiterno bajo las leyes fijas e inmodificables de su ciclo, con sus partes que ascienden y descienden una y otra vez de modo que a medida que cambia el tiempo las mismas partes que se habían puesto vuelven a ascender” (30). Ahora, refiriéndonos específicamente a la astrología, este modo de percepción no considerará a las estrellas y planetas como agentes causales, sino más bien como símbolos que reflejan de vuelta en el alma humana su inextricable correspondencia con el cosmos, en tanto que el significado de la intuición astrológica no puede determinarse por la configuración física sino que dependerá de la capacidad, y deseo, del individuo de “sintonizar”. Ficino lo describe como incorpóreo, añadiendo “si uno presta atención a este significado, lo que uno comprende es el pensamiento de Dios que habla”. Observa que al hablar, el significado es un producto del alma, que es directo, inmediato, y no puede relacionarse a las cosas sensibles (31). En 1484, bajo una conjunción de Saturno y Júpiter, los grandes significadores de la razón y la fe, Ficino eligió publicar sus traducciones de Platón. El mismo día de la publicación, cuenta Ficino, vino a Florencia Pico della Mirandola y le persuadió para que tradujera a Plotino. Es típico de Ficino atribuir gran importancia al simbolismo astrológico en juego entre él y Pico; “pareciera provocado divinamente”, dice “el que mientras Platón renacía, por así decirlo, Pico había nacido bajo Saturno en Acuario. De hecho, yo mismo había nacido treinta años antes bajo el mismo signo. Y así, al llegar a Florencia el día en que se ofrecía nuestro Platón, aquél viejo deseo del héroe Cosimo (de que tradujera a Plotino), que anteriormente me había sido oculto, fue inspirado divinamente en Pico y, a través de Pico, en mí” (32). Y sería en los escritos de los neoplatónicos donde Ficino encontró la justificación filosófica más elocuente para la astrología simbólica y la magia práctica, llevada a fruición en la tercera parte de su “Liber de vita” de 1489, que se titula, “De vita coelis comparanda” o “sobre la adecuación de la vida a los cielos” (33) Ficino incluyó gran parte de su Disputatio en sus Comentarios a las Enéadas de Plotino, y es fácil ver por qué, ya que el análisis de Plotino del efecto astrológico es una clara refutación del pensamiento causal. Aquí halló Ficino confirmación de la astrología como adivinación. Al adivinar por el cielo, dice Plotino, se puede conocer la naturaleza del Todo, porque las estrellas son signos: “Podemos pensar en las estrellas como letras que perpetuamente se inscriben en el cielo”, dice, y “aquellos que saben cómo leer este tipo de escritura... pueden leer el futuro a partir de sus modelos, descubriendo su sentido mediante el uso sistemático de la analogía” (34). Y “Todo se equipara con símbolos: el hombre sabio es aquél que en cualquier cosa puede leer otra” (35). Lo que vemos comunica lo invisible; y éste es el misterio en el corazón del platonismo. Para Plotino sabio es el que hombre que se dirige a sí mismo quien, alineado con la parte superior de su alma, ha desarrollado “otro modo de ver, que todos tienen pero pocos emplean” (36). El cosmos plotiniano es un ballet, con todas sus partes interdependientes, las jerarquías del ser correspondiéndose y reflejándose unas a otras en un cósmico campo energético de “anima mundi”. Es el Alma, mediadora entre intelecto y cuerpo, la que conecta todas las cosas, mostrándose como “anzuelo” en formas materiales que naturalmente atraerán, por afinidad, al alma de los seres humanos. Como emana del supremo Uno, el alma dispone las configuraciones de las estrellas, de modo que las experiencias de la vida se anuncian, no se causan, por sus modelos -pero en tanto que la Providencia rige todo el proceso para el Bien, aquellos que se identifican con su alma material más baja no experimentarán su ley como una liberación. En vez de ello, permanecerán atrapados la fatalidad. Esto lo reitera otro portavoz, usualmente olvidado, de la práctica de la adivinación: el neoplatónico Jámblico. Ficino parafraseó su “De mysteriis” poco después de completar el “De vita”, y fue claramente influido por los argumentos filosóficos de Jámblico sobre las prácticas rituales de la teurgia. El tratado de Jámblico sobre la naturaleza de la religión egipcia, caldea y asiria, busca penetrar en la esencia de la adivinación, en el contexto de una respuesta a la crítica del siguidor de Plotino, Porfirio. “Hay una definición correcta y un principio para todas las formas de adivinación”, dice Jámblico, “y no tiene nada que ver con adivinar irresponsablemente el futuro con cosas que carecen de previsión. Es más bien mirar desde la perspectiva de los dioses -que contienen en sí mismos los límites de todo el conocimiento de la realidad...” (37). Para este fin pueden usarse ritual y simbólicamente todos los aspectos del cosmos material e inmaterial, a fin de permitir que el alma humana se “eleve” de nuevo a la divina condición omnisiciente, de la cual una vez disfrutó, antes de su descenso al mundo material. A diferencia de Plotino, para quien el alma ya era una con los dioses, Jámblico reconocía la necesidad de que el alma encarnada empleara su misma situación de encarnación para iniciar un re-ascenso. Para esto necesitaba la ayuda de los dioses, y esta sólo estaría disponible una vez que el teúrgo se comprometiera activamente en el proceso de desprenderse de sus modos habituales y enquistados de pensamiento conceptual para ponerse en contacto con “un conocimiento innato de los dioses coexistente con nuestra misma esencia” (38). A este conocimiento innato Ficino lo traduce como “notio”, y se demora largamente en sus implicaciones (39). Lo ve como un contacto pre-eminente, intuitivo, experimentado en el nivel más profundo del ser, muy diferente de cualquier actividad mental conceptual -”razón y demostración”, como dice Jámblico (40). La conjetura, la opinión y el razonamiento lógico jamás conducirán a darse cuenta de la propia divinidad, sino más bien, es “la perfecta eficacia de obras inefables, divinamente realizadas de un modo que sobrepasa a toda inteligencia, y el poder de símbolos inexplicables, conocidos sólo por los dioses, lo que imparte la unión teúrgica” (41). Así las imágenes, las oraciones, invocaciones, talismanes -en cualquier uso ritual apropiado para la condición particular del individuo, pueden todos ellos contribuir al proceso de re alinear su alma. Es importante entender que la adivinación no se origina en las energías usadas en la vida diaria, o en construcciones humanas o en la ingenuidad. Más bien la devoción, intención y deseo del operador permite que un poder superior “perfeccione” el ritual y le imparta su autoridad. En otras palabras, los seres humanas pueden participar de la Revelación Divina a través de sus propios esfuerzos. No tiene sentido, dice Jámblico a su crítico Porfirio, intentar entender estas cosas desde una perspectiva humana - porque aún sostener que “ha de garantizarse que hay Dioses” inmediatamente lo aleja a uno de ellos (42). La teurgia se aleja de la “energetización intelectual” de la discusión dialéctica y del supuesto de que la adivinación puede analizarse teóricamente, hacia un acto creativo de participación. La astrología, para Jámblico, deviene tal acto, un acto de volverse consciente de las fuerzas cósmicas operando en los niveles inferiores del ser, “sometidos a la fatalidad”. Pues sólo entonces puede la libre voluntad, alineada con la divina providencia, comprender la esencial bondad e integridad de todos los poderes celestiales y liberarse de la identificación con el límite, la pasión y el miedo. Cuando hayamos logrado esta condición, sugiere Jámblico que la “enumeración de cánones” y el “arte de la adivinación” ya no se requerirán -los rituales, las técnicas, las imágenes pueden dejarse atrás (43) Pero la mayoría de la gente no ha alcanzado este estadio, y pareciera que con esto en mente Ficino nos presenta en “de vita coelitus comparanda” los primeros pasos en el cultivo de la “notio” -implícita en un sistema plenamente elaborado de magia “natural” (44). Usando el cosmos animado de Plotino como una estructura filosófica, y remitiéndose a fuentes herméticas, pitagóricas, platónicas, árabes y cristianas, Ficino afirma que hay una manera de lograr el equilibrio físico y psicológico usando habilidades técnicas (sean médicas, astrológicas o musicales) para reconocer y contactar con los poderes ocultos pero naturales del universo, desde minerales a las estrellas, hasta los movimiento inmateriales de la Mente. En la magia de Ficino, esto puede hacerse confiando en la imaginación como órgano de percepción del alma. Ficino en tanto que cristiano, anda con cuidado -la adivinación de Jámblico ha devenido ahora magia natural, los dioses son espíritus planetarios; pero sus dones son “capturados” por los mismos procesos teúrgicos de resonancia simpática con el espíritu humano refinado (podemos advertir que Ficino sugiere, pero no se atreve a afirmar, que “dones más elevados” pueden también descender de la Mente Divina misma) (45). El mago, dice Ficino, es aquél que usa su conocimiento de las correspondencias astrológicas para confeccionar un remedio, una imagen o cantar una invocación en un momento particular en que el cosmos se alinea con la actividad; de hecho, dice, “una acción material, un movimiento o un acontecimiento no obtienen plena o perfecta eficacia a menos que la armonía celestial la conduzca desde todos los lados” (46). Mediante el ritual apropiado, el espíritu humano se alinea con el espíritu planetario y entonces natural y automáticamente recibe los dones de ese planeta en tanto vibran en simpatía, como dos cuerdas de un laúd. Esto no es el resultado de invocar o adorar demonios, sino de la purificación espiritual. “Cuando en la hora astrológica adecuada” dice Ficino “ declamas en voz alta cantando y jugando de las maneras que hemos especificado para los cuatro dioses, parecen estar a punto de responderte como un eco o una cuerda de laúd que tiembla ante la vibración de otra que ha sido sintonizada semejantemente” (47). El mago sabe preparar un vehículo material como “anzuelo” para “sintonizar” con los poderes ocultos del cosmos, ya sea cincelando una imagen, mezclando una poción o afinando el sonido; y como el adivino, hace ésto con el expreso propósito de conocer la parte que ha de desempeñar en la creación. También como el adivino, el contenedor ritual debe perfeccionarse antes de que acaezca el alineamiento. Así, la estructura astrológica de Ficino es específica y sus instrucciones técnicas -no sólo se debe estudiar la naturaleza de los planetas, sino poder calcular sus movimientos y observar sus configuraciones. Pero apropiarse activamente del significado de un planeta o estrella como imagen simbólica -esto es, percibirlo como una presencia dinámica- requiere algo más, y al igual que Jámblico, Ficino continuamente remite al lector a los medios por los cuales puede experimentar una profundización de su percepción: de hecho, mediante un acto deliberado de elección, seguido por la enfoque del deseo: “Mediante una aplicación de nuestro espíritu al espíritu del cosmos, logrado tanto por conocimiento físico (artem physicam) como por nuestra emoción (affectum), los dioses celestiales pasan a nuestra alma y cuerpo. Esto ocurre desde aquí abajo a través de nuestro espíritu en nosotros, el cual es un mediador, fortalecido así por el espíritu del cosmos, y desde arriba mediante los rayos de las estrellas actuando favorablemente en nuestro espíritu, que no sólo es similar por naturaleza a los rayos sino que también se vuelve más como las cosas celestes” (48) No hay área de la vida que no pueda enriquecerse no sólo reconociendo sino también actuando en congruencia con los movimientos continuos de los cielos, si se desea, y la misma palabra deseo, del latín “de-sidere” (“de la estrella”) evoca una conexión inextricable entre el anhelo humano y el cosmos (49) Es desde esta base que Ficino fue capaz de mirar su propio horóscopo y transformar efectivamente su interpretación tradicional. El planeta maléfico Saturno, colocado sobre su Ascendente, indicaría normalmente, nos dice, una vida “brutal, agobiada con el extremo de la miseria” (50). Pero el dios Saturno, aspirando al reino inteligible del conocimiento divino, prometería algo muy diferente. Ha “asumido el control de las cosas que trascienden lo físico” y es propicio a aquellos que han dejado de lado una vida ordinaria, mundana, prefiriendo un recogimiento contemplativo de asuntos divinos (51). En otras palabras, la experiencia de Saturno dependería del correspondiente nivel de identificación del individuo con la materia. Mientras más se libere de lo literal, menos estará el alma limitada por definiciones. Paradójicamente, Ficino descubrió que entrando en las profundidades de su melancolía, comenzaba a transformarse en algo más. Debía ser así, porque la libertad humana de voluntad e iniciativa, para los platónicos, significaba seguir el propio destino voluntariamente -permitiendo que los dioses anuncien su verdadera naturaleza. Como escribió Ficino a Giovanni Cavalcanti “¿qué he de hacer? Buscaré un cambio; o bien diré que una naturaleza de este tipo no proviene de Saturno, o, si fuera necesario que provenga de Saturno, diré que esta naturaleza misma es un don único y divino” (52). Creo que podemos comenzar a darnos cuenta de que lo que entendemos por un enfoque “científico” tiene muy poco que ver con la visión unificadora de la imaginación creativa de Ficino. “Scientia”, para la mente pre-moderna, no puede divorciarse del estudio de las últimas verdades metafísicas, y así sólo puede ser una preparación para la unión mística. En este sentido, el “magus” es un científico, en tanto investiga las leyes ocultas del cosmos, aprehende las correspondencias entre todas las cosas, y busca entender el mundo desde la perspectiva del Creador mismo. Pero también es un adivino, en tanto hace esto a través de la acción, perfeccionando las técnicas y rituales que puedan conducirle al nivel más profundo de intuición requerido para cosechar dones divinos. Muy temprano en su carrera Ficino asoció juguetonamente el canto de un Himno Órfico al Cosmos con el don o beneficio de su patrono Cosimo, y esto es sólo un ejemplo entre varios de su capacidad natural para “leer los signos” y encontrar un sentido significativo en la coincidencia de los acontecimientos (53). La astrología para Ficino sólo podía justificarse si se usaba de esta manera, si su trama de técnicas y la realidad física de sus símbolos proporcionaban el “contenedor” ritual para que el alma humana se libere de las limitaciones de una conciencia material, y comience a conocerse como una imagen de Dios. Entonces la astrología está al servicio de la filosofía, y deviene en verdad para Ficino la actividad primaria de su Academia Platónica. En el santuario más íntimo de la Academia, dice, “los filósofos llegarán a conocer su Saturno, contemplando los secretos de los cielos” (54). La astrología, para Ficino, es en verdad una metáfora poética -pero se ha transformado de endeble superstición de los “mezquinos ogros” condenada en la Disputatio en vehículo para la profundización de la conciencia humana. En ninguna parte se ilustra mejor que en una de sus últimas obras, el Liber de sole (55), donde los niveles de realidad literal y simbólica son puestos juntos en una conjunción triunfal de astronomía y astrología, filosofía y poesía, lo divino y lo humano, a fin de producir una captación verdaderamente angélica de la unidad. El científico y el adivino son uno. Referencias [1] Supplementum Ficinianum, ed. P.O. Kristeller, 2 vols. (Florence, 1949), vol. 2, pp.11-76 [de ahora en adelante, Supp. Fic.]; Ver también The Letters of Marsilio Ficino, trad. School of Economic Science, vol.3 (London, 1981), pp.63-64, 75-77 [a partir de ahora, Letters]. [2] Supp. Fic. p.43; también p. 68 donde Ficino repite 'astrología non est scientia'. [3] Ibid., p.37. [4] Ibid., p.34. [5] Ver Letters, vol. 5 (London, 1994), pp.15-19: 'aplicándonos a la astrología, consideramos cuidadosamente la última conjunción de Saturno y Marte en Virgo, y la próxima. También consideramos la próxima entrada del Sol en Aries y los comienzos de los cuartos de todo el año. Además consideramos los eclipses de la Luna en Acuario, así como los futuros eclipses del Sol en Leo y otros eclipses del año siguiente. Finalmente, consideramos las combinaciones discordantes de Marte y Júpiter, junto con mucho más”.' (p.15). [6] Ver por ejemplo Letters, vol.1 (London, 1975), pp.196-8; vol.2 (London, 1978), pp.15-16,30, 31-2, 33-4; vol.3 pp.32-48, 50-51; vol.4 (London, 1988), pp.60-3. [7] M. Ficino, Opera omnia (Basle, 1576), p.958 [a partir de ahora, Op.om.]. [8] Ver D.P. Walker, 'Marsilio Ficino and Astrology', Marsilio Ficino e il Ritorno di Platone, 2 vols. ed. G. Garfagnini (Florence, 1986), pp.341-2; C.Kaske, 'Ficino's shifting attitude towards astrology in the De vita coelitus comparanda, la Carta a Poliziano, y la Apologia a los Cardinales', Marsilio Ficino e il Ritorni de Platone, pp.372, ref.2; 376; L.Thorndike, 'Ficino the Philosophaster', History of Magic and Experimental Science, 8 vols. (New York, 1923-58), vol.IV, p.572; J.Hankins, Plato in the Italian Renaissance (Leiden & New York, 1991), p.282. Para una consideración más equilibrada de las ideas astrológicas de Ficino, ver M. Bullard, 'The Inward Zodiac: A Development in Ficino's Thought on Astrology', Renaissance Quarterly, no. 42, 1990, pp.687-708. [9] Ver la carta de Ficino “Comparación Órfica del Sol con Dios”, Letters, vol.5, pp.44-7; M.Allen, 'Marsilio Ficino on Plato's Pythagorean Eye', Plato's Third Eye (Aldershot , 1995), VII, pp.171-82. [10] Claudius Ptolemeo, Tetrabiblos, ed. G.P.Goold (Cambridge, Mass.1980) I.2 Ver también G. Cornelius, The Moment of Astrology: Origins in Divination (Harmondsworth, 1994), ch.5, pp.86-105. [11] Ver Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, II.2, 'Si la Adivinación es un Pecado', cuestión 95, artículos 1,3,5. [12] San Agustín de Hipona, De Genesi ad litteram, ii.17, citado en Sto. Tomás de Aquino, S.T., II.2, cuestión 95, art.5. [13] Letters, vol.3, pp.48-9 [14] Ibid., pp.75-6. [15] Supp.Fic., II, p.49. [16] M. Ficino, Op.om., p.1626. [17] Sobre las estrellas como signos en lugar de causas, ver la carta de Ficino al Duque de Urbino, 'La Ley Divina no puede ser hecha por el cielo, pero acaso puede estar indicada por él”, Letters, vol.6 (London, 1999), pp.23-31. [18] Por supuesto, es una gran simplificación hacer una distinción histórica entre modos de la práctica astrológica en el mundo antiguo, pero en términos generales es justo decir que la astrología oficial comienzó a moverse en una dirección diferente bajo la influencia de la Academia Griega. [19] Ver G.Cornelius, The Moment of Astrology, ch.7, pp.135-152, sobre la naturaleza del augurio y la katarche. [20] Op.om., p.1537; sobre Ficino como platónico desde su juventud, ver A. Poliziano, Letters, vol.1, p.55.; sobre las objeciones de Ficino a la escolástica en general, ver J. Hankins, Plato in the Italian Renaissance (Leiden & New York,1991), pp.271-8. [21] Op.om., p.1129. [22] Sobre la interpretación de Ficino del Parmenides como un texto sagrado, ver M. Allen, 'The Second Ficino-Pico Controversy' in Plato's Third Eye (Aldershot, 1995), X, pp.444-8; J. Hankins, p.356. [23] La traducción latina de Ficino del Corpus Hermeticum in Op.om., pp.1836-57 [de aquí en adelante C.H.]. En el Prefacio Ficino da la genealogía de la Teología Antigua como Hermes Trismegisto, Orfeo, Aglaofemo, Pitágoras, Filolao, Platón . Más tarde quitaría a Filolao y añadiría a Zoroastro antes de Hermes en el Coentario sobre el Filebo de 1469, 1,17 y 26). Acerca de los orígenes y el significado de la genealogía, ver M. Allen, Synoptic Art (Florence, 1998), pp.24-32. [24] Michael Allen señala que Ficino 'acreditó plenamente la antigua tradición biográfica de que Platón deliberadamente había viajado a Egipto a fin de sentarse a los pies de los sacerdotes cuya sabiduría provenía de Hermes' (M. Allen, 'Marsilio Ficino, Hermes Trismegistus and the Corpus Hermeticum' in Plato's Third Eye, XII, pp.38-9). Sobre los elementos egipcios en el C.H. ver P. Kingsley, 'Poimandres: The Etymology of the name and the origins of the Hermetica', Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, no.56, 1-24. [25] Ficino, Prefacio al C.H., traducido por B. Copenhaver, Hermetica (Cambridge, 1992), p.xlviii. [26] C.H., I.13, traducido por C. Salaman, D. van Oyen, W. Wharton, The Way of Hermes (London, 1999). [27] Ibid., I.22-23. [28] Ibid., XII.19. [29] Ficino, Theologica Platonica, ed. R. Marcel (Paris, 1964), vol.II, p.276. Traducido en C. Trinkaus, In our Image and Likeness (London, 1970), vol.II, p.496. [30] Asclepius, 40 (translated B. Copenhaver, Hermetica). [31] Op.om., pp.234-5. Ver P. Moffit Watts, 'Pseudo-Dionysius the Areopagite and three Renaissance Neoplatonists Cusanus, Ficino,and Pico on Mind and Cosmos', Supplementum Festivum: Studies in Honour of P.O. Kristeller, ed.J. Hankins, (Binghamton, New York, 1987), pp.279-98. [32] Ficino, Prefacio al Comentario sobre Plotino, Op.om., p.1537 (traducción no publicada anteriormente, por la School of Economic Science). [33] Traducido C. Kaske and J. Clark, Ficino, Three Books on Life (Binghamton, 1989). [34] Plotino, Enéadas, II.3.7, trad. S. MacKenna (London, 1962). [35] Ibid., II.3.7. [36] Ibid., I.6.8. trad-. A.H. Armstrong, Plotinus (Cambridge, Mass. 1981) vol.1. [37] Jámblico, On the Mysteries, 101,15-21 [de aquí en adelante D.M.]; esta cita traducida por G. Shaw, Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus (Pennsylvania Univ. Press, 1995), p.233. [38] Jámblico, D.M., 7,13-14, traducido por Thomas Taylor, Iamblichus on the Mysteries of the Egyptians, Assyrians, Chaldaeans (1818, reimpresión Frome, Somerset 1999) [39] Ver A. Voss 'On the Knowledge of Divine Things: Ficino's Concept of Notio: Divinatory versus 'Scientific' Astrology', Sphinx: A Journal for Archetypal Psychology and the Arts, vol.6, 1994, pp.149-72. La versión de Ficino de D. M. se encuentra en Op.om., pp.1873-1908. [40] D.M., 7,13-15. [41] Ibid., 96,15-18. Ver también G. Shaw, ch. 7, 'The Constraints of Embodiment', pp.81-7, and ch.14, 'Ritual as Cosmogony', pp.153-61. [42] Ibid., 7,12-13. El tratado de Jámblico fue escrito en respuesta a la carta de Porfirio cuestionando la legitimidad y eficacia de las prácticas teúrgicas. [43] Ibid., 97,4; 276,14-17. [44] Traducido como 'On Obtaining Life from the Heavens' in C.Kaske and J. Clark, pp.242-393. [45] 'A veces puede ocurrir que cuando traes las razones seminales para que generen en formas, pueden también descender dones más elevadas, puesto que las razones en el Anima Mundi están unidas a las formas intelectuales en ella y mediante éstas a las Ideas de la Mente Divina', ibid., 3.XXVI, p.391. [46] Ibid., 3.XII, p.305. [47] Ibid., 3.XXI, p.361. [48] Ibid., 3.II, p.255. [49] Por ejemplo Ficino dice: 'Si se usa una medicina adecuadamente preparada, y se desea vehemente ser ayudado por ella y se cree contodo el corazón y se espera con toda la fortaleza, seguramente obtendrá mucha más ayuda de ella.', ibid., 3.XX, p.353. [50] Ibid., 3.II, p.251. [51] Ibid., 3.XXII, p.365. [52] Letters, vol. 2, p.34. [53] Sup.Fic., II, pp.87-8. [54] Ficino, Proemium to Commentaries on Plato, Op.om., p.1130 (traducción no publicada de School of Economic Science). [55] Op.om., pp.965-75, traducida por G. Cornelius, D. Costello, G. Tobyn, A. Voss & V. Wells, in Sphinx, 6, pp.124-148. |
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